კულტურული პარადიგმის ცვლა, ანუ მეტაფორულ-მენტალური შემოტრიალება XIX საუკუნის მეორე ნახევარში

ემზარ ჯგერენაია, სოციოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის პროფესორი

r wissen Einiges jetzt zu gut, wir Wissenden: oh wie wir nunmehr lernen,gut zu wergesen, gut nicht-zu-wissen, als Künsttler!“[1]

ფრიდრიხ ნიცშე

„მოვიკლათ წარსულ დროებზე დარდი, ჩვენ უნდა ვსდიოთ ახლა სხვა ვარსკვლავს.“[2]

ილია ჭავჭავაძე

ევროპული კულტურის მიერ საკუთარი თავის გაგების, ევროპული იდენტობის თავისებურების განსაზღვრის  თვალსაზრისით ერთ-ერთ მნიშვნელოვან ნაშრომში „პროტესტანტული ეთიკა და კაპიტალიზმის სულისკვეთება“[3] მაქს ვებერმა (1864-1920) დასვა კითხვა, რომელზეც პასუხით ის შეეცადა აეხსნა დასავლურ ევროპულ კულტურაში მომხდარი ის ცვლილება, რომლის მიერ მოტანილმა შედეგებმა არაევროპული კულტურებისათვისაც კი  ლამის ნორმატიული მნიშვნელობა შეიძინა.  „ისტორიის უნივერსალურ პრობლემებს თანამედროვე ევროპული სამყაროს პირმშო, ევროპელი ადამიანი, უცილობლად და სრული უფლებამოსილებით განიხილავს იმ კუთხით, თუ გარემოებათა რა გადაჯაჭვამ მიგვიყვანა იქამდე, რომ სწორედ დასავლეთის ნიადაგზე და მხოლოდ აქ იჩენს თავს კულტურის მოვლენები - თუნდაც ეს ჩვენი სურვილისამებრ წარმოგვიდგენია - რომელთა განვითარება უნივერსალური მნიშვნელობისა და ვარგისიანობის მიმართულებით წარიმართა?“ „von universeller Bedeutung und Gültigkeit“ -ასეთია დასავლური კულტურის ხასიათი. ევროპული კულტურის  მთელი კაცობრიობისათვის  „უნივერსალური მნიშვნელობისა“ და „ვარგისიანობის“ დადასტურებას ვებერი პოულობს ემპირიულ რაციონალობაზე დაფუძნებულ დასავლურ მეცნიერებაში, ხელოვნებასა და მუსიკაში და ბოლოს თვით დასავლურ კაპიტალიზმში, რომელსაც ის „ჩვენი ბედისწერის განმსაზღვრელს უწოდებს“ („Und so  steht es  nun auch mit der schicksalsvollsten Macht unseres modernen Lebens:dem Kapitalismus.“[4] დასავლური მეცნიერება, ხელოვნება და განსაკუთრებით კი ეკონომიკური ცხოვრების ორგანიზაციის ფორმა - დასავლური კაპიტალიზმი -  თავის მხრივ, არის იმ ღრმა ცვლილების, გნებავთ, კულტურული წყვეტის, სოციალური რევოლუციის შედეგი, რომელიც პროტესტანტულმა რელიგიამ მოიტანა. სწორედ მან შექმნა „თანამედროვე ევროპული კულტურული სამყაროს პირმშო, ევროპელი ადამიანი.“ ვინ არის ეს ადამიანი? რა მოხდა ევროპულ კულტურაში ისეთი, რამაც ეს ადამიანი დაბადა და შემდგომ მსოფლიო, უნივერსალური მნიშვნელობის ფენომენი -„ევროპული კაპიტალიზმი“- შექმნა?

ვებერის სოციოლოგიური კონცეფციიის ცენტრში დგას აქტიური ინდივიდი. სოციალური ცვლილებების დინამიკის ახსნაში ის მთავარ პრიორიტეტს  ინდივიდს ანიჭებს. ჯერ ინდივიდის ცნობიერებაში, მის მსოფლმხედველობაში ხდება ცვლილება, ხოლო შემდეგ ამ მსოფლმხედველობით აღჭურვილი ინდივიდი თავისი სოციალური პრაქტიკით, ყოველდღიური მოქმედებით ცვლის და ამკვიდრებს ცხოვრების ახალ წესს; საკუთარი აქტივობით იწვევს საზოგადოების სოციალური სტრუქტურის ტრანსფორმაციას და ამგვარად ახალ რეალობას ქმნის.  პრაქტიკულად, ვებერი ახალ ადამიანსა და მის დაბადებაზე გვესაუბრება და „ახალი ადამიანის“ პროტესტანტული გაგების საფუძველზე აღმოცენებული პროფესიული პასუხისმგებლობის  ეთიკას  ახალი რეალობის - ევროპული კაპიტალიზმის - ფორმირების განმსაზღვრელ ფაქტორად მიიჩნევს.

ევროპული თვითგაგებისათვის „ახალი ადამიანის“ კონცეპტი სრულებით არ არის ახალი. ახალი ადამიანი ქრისტიანული კულტურისათვის ენდემური კატეგორიაა და ქრისტიანობის, როგორც „ახალი რელიგიის,“  უმთავრესი რეფლექსიის საგანია. პავლე მოციქული ეფესელთა მიმართ წერილში წერს: მაცხოვარმა „მტრობა თავისი ხორცით გააუქმა, მცნებათა რჯული - ბრძანებებით, რათა ორისაგან თავის თავში შეექმნა ერთი ახალი კაცი, მშვიდობისმყოფელი“(ეფეს. 2,15), ხოლო კოლასელთა მიმართ წერილში პავლე მოგვიწოდებს: “და შეიმოსეთ ახალი, რომელიც განახლებულია მისი შემოქმედის ხატისამებრ, სადაც არ არის არც ბერძენი, არც იუდეველი, არც წინადაცვეთა, არც წინადაუცველობა, არ არის ბარბაროსი, სკვითი, მონა და თავისუფალი, არამედ ქრისტეა ყოველივე და ყოველივეში“ (კოლ.3,10.11). კორინთელთა მიმართ მეორე წერილში პავლე მოციქული ამბობს: „მაშასადამე, ის, ვინც ქრისტეშია, ის ახალი ქმნილებაა. ძველი გადავიდა და ახლა ყოველივე ახალია“ (2 კორ. 5, 17).

ახალი აღთქმის ადამიანი  „ახალი ადამიანია“ („ახალი ებრაელი“), რადგან მისთვის უკვე აღარ არსებობს არსებითი განსხვავება ადამიანებს შორის არც წარმომავლობის (გვარ-ტომობის), არც სოციალური სტატუსის (წარჩინებული/უჩინო) და ა.შ. მიხედვით, რადგან ქრისტეს წინაშე ყველა ადამიანი თანასწორია.

 პავლეს თანახმად,  ღვთის წინაშე ორი ადამი დგას: ძველი აღთქმის ადამი და ახალი აღთქმის ადამი. ასე მაგალითად, პირველ წერილში კორინთელთა მიმართ პავლე წერს: „პირველი კაცი ადამი გახდა ცოცხალ არსებად.“ ხოლო უკანასკნელი ადამი - მაცოცხლებელ სულად. მაგრამ პირველად სულიერი კი არ არის (ე.ი. ძველი აღთქმის ადამიანი-ე.ჯ.), არამედ მიწიერი და შემდეგ სულიერი. პირველი კაცი მიწისაგანაა, მიწიერი, ხოლო მეორე (ანუ ახალი აღთქმის ადამიანი-ე.ჯ.) კაცი - ცისაგან“(1კორ.15, 45.46.47).

ქრისტეს წინაშე ნებისმიერი ხალხის შვილი და  სოციალური სტატუსის მატარებელი ადამიანი თანასწორია. მთელი ევროპული ცივილიზაცია შეიძლება წარმოვიდგინოთ, როგორც ღმერთის წინაშე თანასწორობის, ზეციური მოქალაქეობის ქრისტიანული იდეის („სადაც არ არის არც ბერძენი, არც იუდეველი“) ამქვეყნიურ-სააქაო ცხოვრებაში პრაქტიკული გადატანისა და ამ იდეაზე დაფუძნებული პოლიტიკური და ეკონომიკური ინტიტუტების მშენებლობის ისტორიად.

ვებერი ევროპულ კულტურაში მომხდარ ცვლილებას, და თუ გნებავთ, ევროპული კულტურის პარადიგმის შეცვლას ევროპელი ადამიანის მიერ ქრისტიანობის ახლებურ ინტერპრეტაციას და ამ ინტერპრეტაციის პროდუქტს- პროტესტანტიზმს და მის მიერ მოტანილ შრომის ეთიკას, მოვალეობების ახლებურ გაგებას უკავშირებს. ვებერის თანახმად, ამ ახლებური ინტერპრეტაციის საფუძველზე წარმოიქმნება ახალი ეკონომიკური სისტემა - ევროპული კაპიტალიზმი - კაცობრიობისათვის აქამდე უცნობი ეკონომიკური (და არა მარტო) ცხოვრების წესი.

კულტურის პარადიგმის ცვლილება  მორწმუნეთა  მიერ „გამოცხადების“ ერთი პასაჟის თავისებურ ინტერპრეტაციას, კერძოდ, მეშვიდე თავს მოჰყვა.  ამ თავში იოანე მახარობელი გვამცნობს, რომ ღმერთი დასაღუპავად არ გაწირავს მთელ კაცობრიობას, არამედ აპოკალიფსამდე გამოარჩევს 144 000 ადამიანს, რომელთაც ის ბეჭდით მონიშნავს: „3. ნუ დააზიანებთ მიწას, ზღვას და ხეს, ვიდრე ბეჭდებს შუბლზე დავასვამდეთ. 4. მომესმა ბეჭედდასმულთა რიცხვი: ას ორმოცდაოთხი ათასი ბეჭედდასმული, ისრაელიანთა თითო ტომიდან თორმეტი ათასი“ (გამოცხ. 7, 3. 4.)  

„ბეჭედდასმულები“ არიან ისინი, ვისაც საღვთო რისხვა არ დაატყდება; ას ორმოცდაოთხი ათასი კაცობრობის ის ნაწილია, რომელიც ღმერთმა წინასწარ ამოარჩია (რჩეულნი), ხოლო დანარჩენები დასაღუპავად გაწირა. ვებერის აზრით, ხვედრის წინასწარგანსაზღვრულობის (პრედესტინაციის) ეს კონცეფცია გახდა შემდგომ დასავლური კაპიტალიზმის, ზოგადად, პროტესტანტიზმის ქვაკუთხედი და ერთიან ევროპულ (კათოლიკურ) კულტურაში წყვეტის - პროტესტანტული რევოლუციის - საფუძველი.

„გამოცხადების“ ეს პასაჟი მორწმუნე ადამიანისაგან მოითხოვდა, მოეძებნა სარწმუნო და დამაჯერებელი პასუხი კითხვაზე: მივეკუთვნები თუ არა რჩეულთა, ღმერთის მიერ გადასარჩენად ამორჩეულ ადამიანთა ერთობას, თუ დასაღუპავად ვარ განწირული? და თუ მივეკუთვნები, რა შეიძლება იყოს რჩეულობის სარწმუნო ნიშანი? ვებერის აზრით, ამ კითხვაზე  პასუხის ძიებაში არსებითი როლი ითამაშა მარტინ ლუთერმა (1483-1546) და მის მიერ გერმანულ ენაზე ბიბლიის თარგმანისას გერმანულ ენაში „პროფესიის“ აღმნიშვნელი სიტყვის „Der Beruf“ - ისათვის განსაკუთრებული მნიშვნელობის მინიჭებამ[5]. პირველად ლუთერთან და პროტესტანტულ მოძრაობაში  სიტყვა „პროფესიამ“ (Der Beruf) „მოწოდებულების“ რელიგიური მნიშვნელობა შეიძინა. მართალია, კათოლიკური ასკეზაც  პროფესიულ საქმიანობას, ხელობას, ასევე საღვთო მოწოდების კონტექსტში განიხილავდა, მაგრამ კათოლიკურ წარმოდგენაში მთავარი იყო „საერო ზნეობრიობის ბერმონაზვნური ასკეზით დაჯაბნა“ (ვებერი) (ანუ, ბერმონაზვნური შრომა, სააქაოს საცდურთა დასათრგუნად კონკრეტული საქმიანობის, პროფესიის ერთგულად შესრულება,  მხოლოდ ბერობის პროფესიული მოწოდება იყო),  ხოლო პროტესტანტიზმმა „საერო ზნეობრიობის ბერმონაზვნური ასკეზით დაჯაბნა“ საერო ადამიანის   ყოველდღიურ ცხოვრებაზე   გაავრცელა. უფრო გასაგებად, ეს იმას ნიშნავდა, რომ ნებისმიერი პროფესიის საერო ადამიანს საკუთარი პროფესია იმგვარი მოწოდებით და ერთგულებით უნდა შეესრულებინა, როგორც ამას აკეთებდა კათოლიკე  ბერი.

 პროტესტანტის შრომაში, უპირველეს ყოვლისა, რელიგიური მიზანია ჩადებული: შრომით მიღწეული წარმატება (სიმდიდრე, კარიერა) არის  ღვთისრჩეულობის სარწმუნო ნიშანი. შრომით წარმატების მიღწევას კი სჭირდება ქედუხრელი, ყოველდღიური, მეთოდური შრომა. წარმატება მიიღწევა არა ერთჯერადი მოქმედებით, არამედ სისტემური, დაგეგმილი, ყოველდღიური რუტინული შრომით. ამგვარ შრომას კი შედეგად მოაქვს ის, რასაც ვებერი „სოციალური მოქმედების გაუთვალისწინებელ შედეგებს“ უწოდებდა: პროტესტანტი შრომობს იმისათვის, რათა თავისი შრომით ღვთისრჩეულობის დადასტურება - წარმატება - მოიპოვოს;  წარმატების მიღწევას კი მეთოდური და სისტემური შრომა სჭირდება; სისტემურ და მეთოდურ შრომას კი შედეგად მოაქვს სიმდიდრე ან კარიერული წინსვლა. შრომისადმი ამგვარი დამოკიდებულებით მოპოვებული კაპიტალი განცხრომის საფუძველი არ უნდა გახდეს. პირიქით, მორწმუნე ვალდებულია მოპოვებული კაპიტალი კვლავ წარმოებაში ჩადოს, რადგან ღვთისრჩეულობაში თავდაჯერებულობას მხოლოდ ერთჯერადი წარმატება კი არ მოიტანს, არამედ პერმანენტული და უწყვეტი წარმატება. ეს არის ის, რასაც ვებერი სააქაო ასკეზას, ანუ მოპოვებული სიმდიდრისადმი ასკეტურ დამოკიდებულებას უწოდებს. შესაბამისად,  დროის კონტროლს მორწმუნის ცხოვრებაში განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება, რადგან ყოველი უქმად და ფუჭად გატარებული დრო წარუმატებლობის წინაპირობას ქმნის და ფუქსავატობაში გატარებული დრო მორწმუნისათვის  ეშმაკისა და ცდუნებისათვის დათმობილი დროის მნიშვნელობას იძენს.

„ლტოლვა შეძენისაკენ“  ზოგადადამიანური თვისებაა, მაგრამ, ვებერის აზრით, მას არაფერი აქვს საერთო კაპიტალიზმთან. „მოხვეჭის უკიდურესად ზღვარგადასული ჟინი ოდნავადაც კი არ უდრის კაპიტალიზმს“, - აღნიშნავს ვებერი. მაშ, რა არის კაპიტალიზმი? ვებერის პასუხი ასეთია: „კაპიტალიზმი შეიძლება სწორედ მოთოკვის, სულ მცირე კი ამ ირაციონალური ლტოლვის (სიმდიდრის მოპოვების-ე.ჯ.) რაციონალური დარეგულირების იდენტური იყოს.... “კაპიტალისტური“ სამეურნეო აქტი ამ ეტაპზე შეიძლება ისეთ რამეს ვუწოდოთ, რომელიც გაცვლის შანსების გამოყენებით მოგების მოლოდინზეა დამყარებული: ანუ (ფორმალურად) მშვიდობიანი შეძენის შანსებზე.... ცალკეული წარმოების ფულადი ღირებულების მქონე სასაქონლო მასის ბალანსობრივად გამოანგარიშებულმა საბლოო შემოსავალმა დაანგარიშების დასასრულს უნდა გადააჭარბოს „კაპიტალს“. ანუ გაცვლით მიღებული შემოსავლისათვის გამოყენებული შემოსავლის მატერიალური საშუალებების ბალანსობრივ სავარაუდო ღირებულებას უნდა გადააჭარბოს.“[6] კაპიტალისტური ეკონომიკა, მართლაც, ცხოველურ სიხარბეს კი არ ეფუძნება, ის არც ყაჩაღობით მოპოვებული ქონებით იქმნება; არც გამართლების შედეგია, არამედ მშვიდობიანი შრომის, წაგება-მოგების მუდმივ გაანგარიშებაზე, შემოსავლისა და გასავლის რაციონალურ გათვლაზე დამყარებული, რუტინულ, სისტემატურ, მუდამ ფხიზელ კალკულაციაზე დაფუძნებული ეკონომიკაა. ეს ეკონომიკა ლუთერის, რეფორმაციის, პროტესტანტული თეოლოგიის, ანუ ქრისტიანობის ხელახალი გადააზრების ირიბი პროდუქტია.  

პროტესტანტიზმისა და რეფორმაციის თეოლოგიიდან გამოვიდა ყოველდღიურობის ეთიკა, შრომის ეთიკა (ვებერის მთავარი ინტერესი), რომელმაც შექმნა კაპიტალიზმი და რომელსაც ვებერი დრამატულად აღწერს: „დღევანდელი კაპიტალისტური ეკონომიკური წყობა ძრწოლვისმომგვრელი კოსმოსია, რომელშიც დაბადებითვე ჩართულია ცალკეული ინდივიდი და რომელიც მისთვის, როგორც ცალკეული ინდივიდისათვის, ფაქტობრივად, უცვლელ გარსად იქცევა, სადაც მან უნდა იცხოვროს. იგი ინდივიდს, რამდენადაც ეს უკანასკნელი საბაზრო კავშირურთიერთობაშია ჩაბმული, საკუთარი ეკონომიკური ქცევის ნორმებს ახვევს თავს. ფაბრიკანტი, რომელიც ერთთავად ამ ნორმების საპირისპიროდ მოქმედებს, ეკონომიკურად უცილობლად ჩამოცილებული იქნება, ისევე, როგორც მუშა, რომელიც ხსენებულ ნორმებს ან ვერ, ან არ ერგება, ქუჩაში ამოყოფს თავს, როგორც უმუშევარი.“[7]

აშკარაა, რომ ევროპულ კულტურაში კულტურული პარადიგმის ცვლა ლუთერს, რეფორმაციას, რეფორმაციის თეოლოგიას და ამ თეოლოგიიდან გამომდინარე ყოველდღიურ ეთიკას, ანუ შრომისა და პროფესიული ვალის ახლებურ გაგებას უკავშირდება. პროტესტანტიზმის თეოლოგია ყოველდღიურობის ეთიკაში ტრანსფორმირდება და ყოველდღიურობის პრაქტიკად იქცევა. პროტესტანტული ყოველდღიურობის ეთიკა, ვებერის აზრით, იდეალურტიპურად მოცემულია ბენჟამენ ფრანკლინის (1706-1790) დარიგებებსა და რჩევებში, რომელიც ადამიანს მოუწოდებს პატიოსნებისაკენ, რადგან პატიოსნებას „უტილიტარული დანიშნულება“ აქვს, მას მოაქვს ნდობა, ანუ კრედიტი.   ყველაზე შეკუმშულად კი პოსტრეფორმაციული კაპიტალისტური ევროპის მთელ სულისკვეთებას ფრანკლინის ერთი ფრაზა უყრის თავს: „გახსოვდეს, რომ დრო ფულია.“[8] ცხადია, ეს ფული არსებითად განსხვავდება იმ კულტურაში მოპოვებული ფულისაგან, რომელიც ფულის დანიშნულებას მომავალი წარმატების უზრუნველყოფაში კი არ ხედავს, არამედ "დროის უქმად გატარებასა" და "მოცალეობაში."[9] კაპიტალისტმა, პროტესტანტული ეთიკის მატარებელმა კი, მოგებით მიღებული ფული კვლავ წარმოებაში უნდა ჩადოს, რათა მან კვლავ ფული მოიტანოს, ფულის დანიშნულება მეწარმის ფუფუნების უზრუნველყოფა კი არ არის, არამედ ფულით ფულის უსასრულო მოპოვების პროცესის ხელშეწყობაა, რათა მუდმივად მზარდმა მოგებამ პროტესტანტი თავისი პროფესიული მოვალეობის შესრულებით ღვთისსასურველობასა და საკუთარ ღვთითრჩეულობაში დაარწმუნოს.

პროტესტანტული ეთიკით ნასულდგმულები დასავლური კაპიტალიზმი არის დასავლეთ ევროპული კულტურის პარადიგმის რადიკალური ცვლის პირველი ეტაპი.

ასე აღწერს ვებერი ევროპული კულტურის პარადიგმის ცვლის ერთ შემთხვევას, რომელსაც ის პროტესტანტიზმთან აკავშირებს.

კულტურული პარადიგმის ცვლილება რეფორმაციით დაიწყო, მაგრამ მისით არ დასრულებულა. რეფორმაციამ ევროპული ცივილიზაციის შიგნით გახსნა „პანდორას ყუთი,“ საიდანაც ინტერპრეტაციების, კულტურული წყვეტების, ტრადიციის გადაწერისა და ფრაგმენტაციების მთელი წყება წამოვიდა.

 პროტესტანტული გადატრიალების შემდეგ  ყველაზე მასშტაბური იყო განმანათლებლობა, რომლის შედეგები თანამედროვე კაცობრიობასაც ბოლომდე მონელებული არ აქვს. ის, რაც განმანათლებლობამ მოიტანა,  იყო „ქვეშევრდომის“ „მოქალაქედ“ ტრანსფორმაცია, რაც წოდებრივი საზოგადოების სოციალურ და პოლიტიკურ სისტემასათან რადიკალურ წყვეტას აღნიშნავდა. განმანათლებლობამ მოიტანა  ხელისუფლების წარმომავლობის ქრისტიანული იდეის დესაკრალიზაცია. განმანათლებლური იდეის თანახმად, ხელისუფლება არ არის ღმერთის დაწესებულება, ხელისუფლების ლეგიტიმატორი აღარ არის ეკლესია, არამედ ასპარეზზე გამოდის ხალხი და ხალხი არის ის, ვინც ხელისუფლების ლეგიტიმაციის წყაროა. ხელისუფლების ლეგიტიმაციის წყაროს ეს გაგება აღნიშნავდა ახალ ეპოქას ევროპულ ცივილიზაციაში, რომლის ცენტრში დგას ავტონომიური ინდივიდი და რომლის ერთობლიობა ქმნის ხალხს - ხელისუფლების ერთადერთ წყაროსა და ლეგიტიმატორს.

განმანათლებლობის მიერ ხელისუფლების დესაკრალიზაციას საფუძველს უქმნიდა განმანათლებლობის მიერ ტრადიციისა და გონების დაპირისპირება, ტრადიციის კრიტიკა, რომლის ბირთვს, განმანათლებლობის თანახმად, რელიგია წარმოადგენდა.  განმანათლებლობა რელიგიას ძირითადად  გონების საპირიპირო მოვლენად, "ანტიმეცნიერულ" ფენომენად,  გონების ერთგვარ "უძლურებად" "ილუზიად" და "ექსპლუატაციის ინსტრუმენტად" აცხადებდა. რელიგიის დეკონსტრუქციით  (დეკონსტრუქციის ერთ-ერთ ფორმას კი რელიგიური პლურალიზმის სამართლებრივი უზრუნველყოფა წარმოადგენდა) წოდებრივი საზოგადოების ყველა ინსტიტუტის დესტრუქცია უნდა მომხდარიყო. ასეც მოხდა ევროპაში. რაც შეეხება ქართულ სინამდვილეს, ქართული დაგვიანებული განმანათლებლობა (მის პირველ წარმომადგენლებთან-“თერგდალეულებთან”) არასოდეს მისულა რელიგიის კრიტიკამდე, მაგრამ ხელისუფლების ღვთაებრივი წარმომავლობის იდეა ეჭვქვეშ დააყენა. შესაბამისად, ქართული განმანათლებლობა "შუა გზაზე გაჩერებული განმანათლებლობაა;" პარადოქსულად, ის ერთსა და იმავე დროს არსებობს და არც არსებობს კიდეც.

კულტურული პარადიგმის ცვლილება და ქართული კულტურა

მხოლოდ   ახალი იდეები, ქარიზმატული ლიდერის, ინტელექტუალის თავში მომხდარი მსოფლმხედველობრივი გადატრიალება, უფრო სწორად კი, ძველ იდეათა ახლებური ინტერპრეტაცია როდია საკმარისი სოციალური რევოლუციისათვის. ვებერის აზრით, აუცილებელია არსებობდეს სოციალური კლასი, ადამიანთა ერთობლიობა, რომელიც  ახალი იდეის მოლოდინშია; ადამიანები, რომლებიც ჩათვლიან, რომ ლიდერის წამოყენებული იდეები, მისი მიმართვები სრულებით პასუხობს მათ გამოუთქმელ, ჩამოუყალიბებულ, მათ მიერ იმპლიციტურად ნაგულისხმევ იდეებს. ლიდერი გვევლინება იმ სოციალური ჯგუფის, სოციალური ფენის, თუ კლასის   იდეების გამომთქმელად, რომელსაც თვით არ ძალუძს, არ აქვს უნარი და კომპეტენცია გამოთქვას, ჩამოაყალიბოს საკუთარი მოთხოვნები.   რეფორმაცია და მისი შედეგი - ევროპული კაპიტალისტური მეურნეობა - ვებერის თანახმად, შესაძლებელი გახდა არა მხოლოდ მ. ლუთერის მიერ კათოლიკური ეკლესიის კრიტიკის, არამედ ახალი იდეების მოლოდინში მყოფი სოციალური ფენის არსებობის გამოც. ეს მნიშვნელოვანი თეზისი, რომელიც ძალზე არსებითია ვებერის კონცეფციაში, გასათვალისწინებელია ქართულ კულტურაში საქართველოს „კვაზირეფორმაციული“ მოძრაობის ასახსნელად. ქართული კულტურის რეფორმისტული წამოწყებების მთელი პრობლემა მდგომარეობდა და მდგომარეობს იმაში, რომ (1) რეფორმისტული იდეები არასოდეს არ არის საკუთრივ „ადგილობრივი პროდუქტი“, ადგილობრივი საზოგადოებრივი ყოფის და სოციალური ურთიერთობების „ნაწარმი“, არამედ ის ყოველთვის იმპორტირებულია და, როგორც წესი, (2) ამ იდეებს არ აქვს სოციალური საყრდენი, არ არსებობს სოციალური კლასი, ფენა ან ჯგუფი, რომელიც ლიდერის მიერ ინსპირირებული იდეების საჭიროებას განიცდის და მათ მოლოდინშია. ამიტომაც რეფორმატორი ქართული საზოგადოების შიგნით გამოიყურება როგორც დიქტატორი, მოძალადე და საზოგადოებრივი აზრის მიერ მისი მარკირება ხდება ემოციური ეპითეტებით: „გიჟი,“ „ფსიქიკურად დაავადებული,“ „უცხო ქვეყნის აგენტი,“ „მოღალატე,“ „ანტიეროვნული“[10] და ა.შ. განსხვავებით ევროპისაგან, სადაც „რეფორმაციები“ ყოველთვის მხადაჭერილია დიდი სოციალური ჯგუფების მიერ და ახალი მსოფლმხედველობრივი წამოწყება თვით ევროპული კულტურის იმანენტურ პროდუქტად აღიქმება.

რეფორმაციის მიერ მოტანილი ცვლილების ვებერისეული ინტერპრეტაცია ზოგადად ყველა კულტურის, და მათ შორის ქართული კულტურის მიმართ, ერთი კითხვის დასმის შესაძლებლობას იძლევა: როდის ხდება კულტურული პარადიგმის ცვლა საქართველოში და ვინ დგას მის სათავესთან? რა შედეგები მოაქვს მას? სხვაგვარად, არსებობდა თუ არა „ქართული რეფორმაცია“? გვყავდა თუ არა „ქართველი ლუთერი“?   შეიძლება თუ არა ევროპულ რეფორმაციას ფუნქციური ანალოგი დაეძებნოს ქართულ კულტურაში?

ჩემი თეზისია, რომ ყველა კულტურაში, და მათ შორის ქართულ კულტურაში, გარკვეულ ისტორიულ ეპოქაში სხვადასხვა ფაქტორთა ზეგავლენით ადგილი აქვს რეფორმაციის ფუნქციურ ეკვივალენტს, რეფორმაციის  ტოლფას, მის მსგავს მოვლენას, რომელმაც კულტურული პარადიგმის რადიკალური ცვლილება გამოიწვია.

რასაკვირველია, ასეთი ცვლილების საფუძველი ყოველთვის რელიგიის ამა თუ იმ დებულების ახლებური ინტერპრეტაცია როდია. ეს საფუძვლები კულტურიდან კულტურამდე სრულებით განსხვავებული შეიძლება იყოს, მაგრამ შედეგი ყოველთვის კონკრეტული კულტურის პარადიგმის შეცვლაა.

ცხადია, ქართულ სინამდვილეში რეფორმაცია XVI საუკუნეში ვერ მოხდებოდა,[11] რადგან საქართველო არ იყო ჩართული საერთო ევროპულ ცხოვრებაში. ევროპული საზოგადოებები ერთიან, კათოლიკურ-ქრისტიანულ სივრცეში იყვნენ მოქცეულნი და რეფორმაციამდე ევროპული საზოგადოებების ცხოვრება კათოლიკური ეკლესიისა და მისი ღირებულებების დომინანტობის ქვეშ მიმდინარეობდა. საქართველო ამ სივრცეს გეოგრაფიულ-სივრცობრივად მოწყვეტილი, იდეურად და პოლიტიკურად  ჩამოშორებული იყო.[12] თუმცა XVII საუკუნეში ვახტანგ მეექვსის (1675-1737) პირადი და მისი  სამეფო კარის საქმიანობა, რომელიც შორს იყო ევროპული რეფორმაციის სულისკვეთებისა და იდეური ბირთვისაგან, ევროპასთან მიახლოების გარკვეულ შესაძლებლობებს ქმნიდა: სულხან-საბა ორბელიანის დიპლომატიური მისიით ევროპაში გაგზავნა; კანონმდებლობის (დასტურლამალი) შექმნა, წიგნის ბეჭდვის დაწყება, (რაც წიგნის ბეჭდვისათვის უწყვეტი პირობების არსებობის შემთხვევაში) შესაძლოა ბიბლიის (სახარება 1709) ხალხში გავრცელების და შემდგომ მისი „არაორთოდოქსული“ ინტერპრეტაციის საფუძველი გამხდარიყო, რუსთაველის „ვეფხისტყაოსნის“ დაბეჭდვა (1712) და კომენტირება (ფილოლოგიის დასაწყისი), „სწავლულ კაცთა“ კომისიის შექმნა და „ქართლის ცხოვრების“ ახალი რედაქციის მომზადება, სულხან-საბა ორბელიანის მიერ ლექსიკონის შექმნა[13] - ამ და სხვა   კულტურულ-საგანმანათლებლო საქმიანობას შესაძლოა ბიძგი მიეცა  ღრმა და მდგრადი რეფორმატორული მოძრაობისა და დაგროვილი კულტურული მემკვიდრეობის ახლებური თვითრეფლექსიისათვის,  მაგრამ ასე არ მოხდა. რატომ? ერთი მხრივ, ეს შეიძლება აიხსნას საგარეო პოლიტიკური ფაქტორებით, პოლიტიკური და კულტურული ცხოვრების უწყვეტობისათვის პირობების არარსებობით. (ქართულ ისტორიოგრაფიაში არასახარბიელო პოლიტიკური ვითარება „მსხვერპლის დისკურსით“ არის წარმოდგენილი.[14]) მეორე მხრივ, მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ კონკრეტულ კულტურაში რადიკალურად ახალი თვითრეფლექსიის დაწყება, გარდა გამოკვეთილი ინტელექტუალური ლიდერის ან ინტელექტუალური მოძრაობის არსებობისა, თითქმის ყოველთვის გულისხმობს ისეთ პროცესს, როგორიცაა საზოგადოების  სოციალური სტრუქტურის ღრმა ცვლილება. ვახტანგ VI-ის წამოწყებას შესაძლოა სულ სხვა შედეგი გამოეღო იმ შემთხვევაში, თუ მის საგანმანათლებლო საქმიანობას თანმხლებ პროცესად ფეოდალური, ტრადიციული, წოდებრივი საზოგადოების რღვევა ექნებოდა.  

XVII საუკუნის საქართველოში არც რელიგიური რეფორმაცია  და არც  სოციალური სტრუქტურის რადიკალური ცვლილება მომხდარა; ფეოდალური სოციალური სისტემა არ ტრანსფორმირებულა სხვა, ვთქვათ, არაწოდებრივ სოციალურ სისტემად; შესაბამისად,  არც ავტონომიური უფლებებით აღჭურვილი ინდივიდისა და სოციალური თანასწორობის კონცეფცია დამუშავებულა.[15]

ვახტან VI-ის  მიერ წამოწყებული საქმიანობა ის ინტელექტუალური მოძრაობა იყო, რომელსაც, იმავდროულად, სოციალური ცვლილების პროცესი არ ახლდა. ტექსტების შეგროვება და მოწესრიგება, მათი შედარება და კომენტარი თავისთავად დიდი მოვლენა იყო, რადგან ეს პროცესი „მნიშვნელოვანისა“ და „უმნიშვნელოს,“ „ცენტრალურისა“ და „მარგინალურის“ გარჩევას გულისხმობდა, მაგრამ ამ პროცესს არ ახლდა საზოგადოების  სისტემური, სტრუქტურული ცვლილება;  შეგროვებას და კომენტარს აკლდა ტრდიციას დაპირისპირებული (ტრადიციისაგან რადიკალურად განსხვავებული) ინტერპრეტაცია, რომელიც მხოლოდ XIX საუკუნის საქართველოში გახდა შესაძლებელი. მანამდე კი ქართული კულტურის  თვითდაკვირვება ფეოდალური ნარატივის კანონს არ სცდება, რადგან ის ფეოდალური სოციალური სტურუქტურის შიგნით მიმდინარეობდა, რომლის ფორმულა ქართულ შუა საუკუნეებში „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგში ერთი სტროფით არის გადმოცემული: „რაცა ვის რა ბედმან მისცეს, დასჯერდეს და მას უბნობდეს: მუშა მიწყივ მუშაკობდეს, მეომარი გულოვნებდეს; კვლა მიჯნურსა მიჯნურობა უყვარდეს და გამოსცნობდეს, არცა ვისგან დაიწუნოს, არცა სხვათა უწუნობდეს,“ რაც ტრადიციით მიღებულ  სოციალურ სტატუსთა და როლთა  უცვლელობასა და ურყეობას გულისხმობს.[16] თავის მხრივ, წოდებრივი, ფეოდალური საზოგადოების სოციალური სტრუქტურის ერთგვარი ურყეობა უზრუნველყოფილი იყო სპეციალური პოლიტიკური თეორიით, პოლიტიკური თეოლოგიით, რომლის ცენტრალურ ფიგურას ღვთითკურთხეული მეფე, სამეფო ხელისუფლება წარმოადგენდა.

ის, რაც  საქართველოს ევროპულ კულტურასთან აახლოვებს, არის სამეფო ხელისუფლების ფეოდალური კონცეფცია, პოლიტიკური თეოლოგია, რომლის ზეგავლენა XIX საუკუნემდე აღწევს და რომლის დეკონსტრუქციასაც კვლავ  XIX საუკუნეში ეყრება საფუძველი. სწორედ ამ დროს ხდება კულტურული პარადიგმის ცვლილება და, უპირველეს ყოვლისა, ეს ხდება  ქართველი საზოგადო მოღვაწეების მიერ პოლიტიკური თეოლოგიის გადააზრებით. ამ გადაზრების პროცესში   ორი პოეტი აღმოჩნდა ერთმანეთის პირისპირ: გრიგოლ ორბელიანი და ილია ჭვაჭავაძე.

ხელისუფლების წარმომავლობის ფეოდალური კონცეფცია

ფეოდალიზმის ეპოქის ხელისუფლების თავისებურების დადგენის თვალსაზრისით საეტაპო მნიშვნელობა აქვს ერნსტ კანტოროვიჩის (1895-1963) ნაშრომს The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology (1957), სადაც ის შუა საუკუნეების პოლიტიკურ თეოლოგიას - ხელისუფლების კონცეფციას - განიხილავს. ამ კონცეფციის თანახმად, მეფეს ორი სხეული აქვს: ბუნებრივი სხეული (body natural) და პოლიტიკური სხეული (body politic). ბუნებრივი სხეული მოკვდავია, ხოლო პოლიტიკური სხეული (სამეფო ინსტიტუტები) უკვდავი.[17] პოლიტიკური სხეული ფიზიკური (ბუნებრივი) სხეულისგან დამოუკიდებელია, ის მეფის სიკვდილის შემდეგაც აგრძელებს არსებობას. ეს წარმოდგენა სამეფო ხელისუფლებაზე - კანტოროვიჩის აზრით - სხეულისა და სულის ქრისტიანულ დიქოტომიას ეფუძნება, რომლის თანახმადაც, ყველა ადამიანი მოკვდავი სხეულისა და უკვდავი სულის ერთიანობას წარმოადგენს. მეფის საპატიო ადგილი, მისი მდგომარეობის ღვთითკურთხეულობა წარმოშობს პოლიტიკურ სისტემას, ანუ პოლიტიკურ სხეულს, რომელიც, ამავე დროს, საკრალური და პატივსაცემი სხეულია. კანტოროვიჩს საკუთარი დასკვნები მხოლოდ თეოლოგიასა და სამართლებრივ დოკუმენტებზე დაკვირვებიდან როდი გამოჰყავს. ის მიმართავს  მხატვრულ ლიტერატურას, მაგალითად, შექსპირის შემოქმედებას (მეფე რიჩარდ II),[18] სადაც, მისი აზრით, მეფის ორი სხეულის კონცეფცია აშკარად თვალშისაცემია. ევროპაში ხელისუფლების ასეთი გაგება, კანტოროვიჩის თანახმად, სადღაც XI საუკუნიდან ყალიბდება და XVII საუკუნემდე აღწევს.  ე. კანტოროვიჩის ამ მონუმენტური ნაშრომიდან ერთი დაკვნა იკვეთება, კერძოდ, ყოველ ხელისუფლებას აქვს იმპლიციტური ან ექსპლიციტურად ფორულირებული, მკაფიოდ გამოთქმული საკუთარი არსებობის „თვითგამართლების“ ფილოსოფია ანუ პოლიტიკური თეოლოგია.

ფეოდალური ეპოქის ხელისუფლების ბუნებას სწავლობდა ასევე მარკ ბლოკი (1886-1944), რომლის წიგნი „სასწაულმოქმედი მეფეები“ (ფრანგულ ენაზე 1924) ევროპის შუა საუკუნეების  პოლიტიკურ ისტორიას ეძღვნება. მაგრამ ამ პოლიტიკურ ისტორიას ბლოკი გადმოსცემს  ფეოდალურ საზოგადოებაში გავრცელებული ერთი წარმოდგენის ანალიზით. საქმე ეხება ფეოდალურ საზოგადოებაში მეფის ხელით შეხების (ხელდასმის) სასწაულებრივი კურნების ძალის რწმენას (ბლოკი მიმართავს ფრანგულ და ინგლისურ საზოგადოებაში გავრცელებულ წარმოდგენას მეფის ხელის შეხებით ავადმყოფის  კურნების ძალაზე). ეს წარმოდგენა მეფის ღვთაებრივ უნარზე უილიამ შექსპირის „მაკბეტის“ მესამე სურათშია გადმოცემული, სადაც „მაკბეტის“ ერთი პერსონაჟი, კერძოდ, ინგლისში გაქცეული შოტლანიის უფლისწული მალკოლმი მეფის ამ ღვთაებრივ ძალას აღწერს: „მაგ სენს უხმობენ ხელმწიფის სენად და სიკეთით აღსავსე მეფე სასწაულებრივ ჰკურნავს სნეულთ; რაც ინგლისში ვარ, მე ჩემის თვალით ეგ ამბავი ხშირად მინახავს“.[19]

  შუა საუკუნეების დოკუმენტების შესწავლის საფუძველზე ბლოკმა დაადგინა, სად და როდის იწყება და მთავრდება ეს წარმოდგენა (შესაბამისად, რიტუალი). ბლოკის თანახმად, მეფის შეხების კურნების ძალის შესახებ წარმოდგენა საფრანგეთში სადღაც 1000 წელს, ხოლო ინგლისში ოდნავ უფრო გვიან, იწყება და ეს წარმოდგენა, მის თანმხლებ რიტუალთან ერთად, 1714 წელს წყდება ინგლისში მას შემდეგ, რაც ინგლისის ტახტი ჰანოვერიდან (გერმანია) მოსულმა დინასტიამ დაიკავა. ბლოკის ეს ნაწარმოები, რომელიც სხვა მნიშვნელოვან დაკვირვებასაც შეიცავს, ამჯერად ჩვენთვის მხოლოდ ერთი აზრით არის საინტერესო, კერძოდ, იმით, რომ აქ აშკარად ნაჩვენებია მეფის ხელით შეხების კურნების ძალის რწმენის განპირობებულობა მეფის ძალაუფლების ღვთაებრივი წარმომავლობით. სამეფო ხელისუფლება მისი მთელი ისტორიით, აღნიშნავს მარკ ბლოკი, უწყვეტ კავშირშია ყველა ევროპული ინსტიტუტების ევოლუციასთან. ყველა ევროპული ერი სამეფო ხელისუფლებით იმართებოდა და ევროპის ხალხების ისტორია ერთგვარად სამეფო დინასტიათა მონაცვლეობის ისტორიაა. სამეფო ხელისუფლების ხანგრძლივი ბატონობის ასახსნელად, ბლოკის აზრით, საკმარისი არ არის  სამეფო ხელისუფლების ადმიანისტრაციული, ფინანსური, სამართლებრივი ზეგავლენა ქვეშემრდეოებზე და არც ხელისუფლების ღვთაებრივი წარმოამვლობის კონცეფცია. ამ ხანგრძლივი ბატონობის ასახსნელად, ფიქრობს ბლოკი, აუცილებელია ყურადღება მივაქცოთ ერთი შეხედვით ანეგდოტურ, თავშესაქცევ წარმოდგენას მეფის განსაკუთრებულ უნარზე ხელის შეხებით განკურნოს ავადმყოფი.

ნორბერ ელიასი (1897-1990) დასავლეთ ევროპული (N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation 1939) ფეოდალიზმის  ბუნების ახსნის სხვა ფოკუსს გვთავაზობს. მას აინტერესებს არა სამეფო ხელისუფლების ღვთაებრივი წარმომავლობის პრობლემა, არამედ დასავლური საზოგადოების ყოველდღიური ცხოვრების "გაცივილურება," ერთგვარი „ცივილიზაციის პროცესი,“ რომელსაც თან პიროვნების სტრუქტურის ცვლილებები ახლავს.[20]

 ნ. ელიასი ფეოდალიზმის განვითარების ორ ეტაპს წარმოგვიდგენს. პირველი ეტაპი - ეს არის შუა საუკუნეების ეპოქის ფეოდალიზმი, ხოლო მეორე ეტაპი - ფრანგული აბსოლუტიზმის მსგავსი პოლიტიკური სისტემა, რომელიც ახლოს დგას თანამედროვე ერი-სახელმწიფოს სისტემასთან.

პირველ ეტაპზე, ელიასის აზრით, ფეოდალური საზოგადოება, ფეოდალური პოლიტიკური სისტემა, წარმოდგენილია მრავალი მცირე სათავადოებით (საგრაფოები და ა.შ.), რომელთაც  ტრადიციის ძალით გარანტირებული დამოუკიდებლობა აქვთ და დამოუკიდებელი ძალაუფლების წერტილებს წარმოადგენენ. თითოეული ფეოდალი მიწის გარკვეულ ნაწილს განკარგავს. მთელი ფეოდალური სისტემა დამოუკიდებელი ფეოდალების გაერთიანებაა. ასეთ პოლიტიკურ სისტემაში  თითოეული  ფეოდალი დამოუკიდებელია მთელ რიგ საკითხებში: ტრადიციით აღიარებული ტერიტორიის-მიწის განკარგვაში, მეზობელ ფეოდალებთან პრობლემების მოგვარებაში,  სამართალის აღსრულებასა თუ საკუთარი უფლებისა და საკუთრების დამოუკიდებელ დაცვაში. ამ სისტემის შიგნით მეფის ამოცანა მდგომარეობს სამეფოს, როგორც მთელის დაცვასა და მის უსაფრთხოებაზე ზრუნვაში. იმ შემთხვევაში, თუ სამეფოს საფრთხე დაემუქრება, მეფე იწვევს ფეოდალთა საბჭოს, კრებს ფეოდალებისაგან შედგენილ არმიას. სხვა დროს, მშვიდობის პირობებში მეფე ერთ-ერთი ფეოდალთაგანია და პრობლემებს სხვა ფეოდალებთან ურთიერთობაში იმავე მეთოდებით წყვეტს, რა მეთოდებსაც ”რიგითი” ფეოდალები ერთმანეთთან ურთიერთობისას  მიმართავენ. საყოველთაო, ყველგან შემღწევი, ერი-სახელმწიფოსათვის დამახასიათებელი ძალაუფლება ჯერ არც არსებობს, რადგან სუსტია ფეოდალების  ერთმანეთზე დამოკიდებულება, ჯერ კიდევ არ არსებობს ცალკეული ფეოდალების ძალაუფლებისაგან დამოუკიდებელი ბატონობის ტექნიკები, როგორიცაა, მაგალითად, მმართველობითი ბიუროკრატია ან მსგავსი ინფრასტრუქტურა, რომელსაც შეუძლია უწყვეტი, თანმიმდევრული კონტროლისა და იძულების/ძალაუფლების განხორციელება. ძალაუფლების ამ ლაბილური სტრუქტურის ზეგავლენით ფორმირებულ ხასიათს აღწერს "ქართლის ცხოვრება:" "ვინაჲთგან ნათესავი ქართველთაჲ ორგულ-ბუნება არს პირველითგან თჳსთა უფალთა; რა|მეთუ, რაჟამს განდიდნენ, განსუქნენ¹ და მშჳდობაჲ პოონ და განსუენებაჲ, იწყონ | განზრახვად ბოროტისა*, ვითარცა მოგჳთხრობს ძუელი მატიანე ქართლისაჲ და საქმენი აწ ხილულნი. "[21]

 ასეთ პოლიტიკურ სისტემაში უღრესად სუსტია საერთო - სახალხო, ერთიანი, ყველა სოციალური ფენის განმსჭვალავი, მეხსიერება და უფრო კატეგორიულადაც კი: ფეოდალიზმი გამორიცხავს საერთო სახალხო, ყველა სოციალური ჯგუფის მომცველ საერთო მეხსიერებას. ჯერ კიდევ არ არსებობს მედიაციის ის საშუალება, რომელიც საზოგადოებას შესაძლებლობას მისცემს „წარმოისახოს“ ერთიანობა, ერთიანი ისტორია და საერთო კულტურული და პოლიტიკური სივრცე.[22]

ბენედიკტ ანდერსონმა  (1936-2015) ბესტსელერად ქცეულ წიგნში „წარმოსახვითი საზოგადოებები“ (Imagined Communities 1983, ქართ. თარგმან. 2003) აჩვენა, თუ როგორ იქმნება ახალი რეალობა - „ერი“ - ენის მეშვეობით. „ძველი რეჟიმის“ დამხობა საფრანგეთში და, საერთოდ, ევროპული ერების ფორმირება სწორედ „ლექსიკოგრაფიული რევოლუციის“/„ფილოლოგიური რევოლუციის“ მეშვეობით გახდა შესაძლებელი,[23] რადგან ახალ დროში სწორედ ფილოლოგია ქმნის ენის ერთიან ნორმას; სადღაც XVI საუკუნიდან მოყოლებული ერთი საზოგადოების შიგნით დიალექტებისა და ცალკეული „ენებისაგან“ ფილოლოგიის მეშვეობით „ნაციონალური ენები“ იქმნება და ის ნორმატულად დადგენილ საერთო კომუნიკაციის საშუალებად (ეროვნულ ენად) გარდაიქმნება, ხოლო შემდეგ ამ ენაზე  მედიები - „საერთო ეროვნული“ პრობლემების აწ უკვე ყველასათვის გასაგებ ენაზე გადაცემით - ქმნიან პოლიტიკურად წარმოსახულ საზოგადოებას, რომელიც შემოსაზღვრულია (საკუთარი საზღვრების მქონეა) და „ავტონომიურია.“  ფილოლოგიის მეშვეობით „ეროვნული ენის“ ფორმირებას საქართველოში ის გზა არ გაუვლია, რაც ევროპაში ეროვნულმა ენებმა გაიარეს. ევროპული ერები ეროვნული ენების და ნაციონალიზმის ფორმირებამდე „რელიგიურ საზოგადოებებს“ წარმოადგენდნენ და ამ საზოგადოებების ენა ლათინური იყო. ქართული ფეოდალური „რელიგიური საზოგადოების“ ენა კი ყოველთვის ქართული ენა იყო, თუმცა XIX საუკუნეში ი. ჭავჭავაძის მიერ ჩატარებულმა რეფორმამ ნაციონალიზმის ფორმირების თავსაზრისით იგივე როლი შეასრულა, რაც ლუთერის მიერ ბიბლიის გერმანულ ენაზე თარგმნამ.

ნაციონალიზმს სჭირდება და ნაციონალიზმს ქმნის „ერთიანი ეროვნული მეხსიერება“ (მეხსიერება, რომელიც  ფორმალურად თანასწორი საზოგადოების წევრებისაგან შემდგარ ყველა სოციალურ ფენას გამსჭვალავს). მაგრამ ეს მეხსიერება ყველასათვის გასაგებ ენაზე უნდა კონსტრუირდეს. ამ ენის გავრცელებას კი სოციალურმა ბარიერებმა (მიწერილი სოციალური როლები, წოდებრივი საზოგადოება და ა.შ) ხელი არ უნდა შეუშალოს. განმანათლებლობა და საფრანგეთის რევოლუცია ასეთი მეხსიერების კონსტრუირებისათვის საკუთესო პირობებს შექმნის. ის დაბადებს თანასწორობამოპოვებულ, სოციალურ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში აქტიურად ჩართულ, ავტონომიურ ინდივიდს, რომელიც უკვე ერთიან ერად ყოფნის მეხსიერების ახალი  გამოგონებით - ნაციონალიზმით -  „ერის ერთიანი ისტორიით,“ „ეროვნული კულტურით“ გამოიკვებება.

ქართულ კულტურაში ასეთი საერთო მეხსიერებისა და ისტორიის "გამოგონება"  „ძველი პარადიგმის“ დასასრულისა და „ახალი პარადგიმის“ დასაწყისის, კულტურული პარადგიმის შეცვლის აღმნიშვნელია.

განმანათლებლური იდეების ათვისებას საქართველოს შემთხვევაში ქართული ფეოდალიზმის ევროპულ ფეოდალიზმთან მსგავსება აადვილებდა, რომლის პოლიტიკური თეოლოგიაც ევროპული პოლიტიკური თეოლოგიის იდენტური იყო.  ევროპული განმანათლებლობის ერთ-ერთი სამიზნე სწორედ შუსაუკუნეების პოლიტიკური თეოლოგიის დეკონსტრუქცია იყო. საქართველოს  სინამდვლეშიც დაგვიანებული განმანათლებლობის სამიზნე შუა საუკუნეების პოლიტიკური თეოლოგია აღმოჩნდა.

მართალია, შუა საუკუნეების  ქართული პოლიტიკური თეოლოგია არ შეიცავს. ბლოკის მიერ აღწერილ მეფის კურნების ძალის შესახებ წარმოდგენას, მაგრამ სხვა თავსაზრისით, მაგალითად, სამეფო ხელისუფლების ღვთაებრივი წარმომავლობის (კანტოროვიჩი), ფეოდალური საზოგადოების პოლიტიკური ორგანიზაციის თვალსაზრისით (ელიასი ), ქართული ფეოდალიზმი ევროპულის იდენტურია.

ქართული და ევროპული ფეოდალიზმის მსგავსებას ასაბუთებს  ქართული წარმოშობის ფრანგი ისტორიკოსი გიორგი შარაშიძე (1930-2010).[24]  ნაშრომში „შესავალი ქართული ფეოდალიზმის კვლევაში“ (ფრან. 1971, ქართ. 2011) მან აჩვენა, რომ ქართული ფეოდალიზმი ტიპოლოგიურად მსგავსია რეჟიმის იმ ფორმისა, რომელიც ევროპაში, კერძოდ, ”რაინსა და ლუარას შორის” წარმოიშვა და განვითარდა: ”ის ურთიერთობა, რომელიც აკავშირებდა ”დამოკიდებულს” თავის ”პატრონთან” ანდა ვასალს სიუზერენთან, დიდი ხნის განმავლობაში ითვლებოდა საქართველოში არსებული სოციალური ურთიერთდამოკიდებულების განმასხვავებელ ნიშნად... ვასალური წყობილების ეს სპეციფიკური ნიუანსი... პირდაპირ კავშირშია შუა საუკუნეების საფრანგეთთან.”[25] როგორია ფეოდალიზმის ბუნება? მისი ”Geist”? ფეოდალიზმი, აღნიშნავს გიორგი შარაშიძე, “სოციალური და პოლიტიკური ორგანიზაციაა, დაფუძნებული ერთმანეთზე “გადაჯაჭვულ” პირად (ვასალურ – ე.ჯ.) ურთიერთობებზე.”[26] 

რაც შეეხება ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის ევროპულ პოლიტიკურ თეოლოგიასთან მსგავსებას, ეს დასტურდება ქართული ისტორიოგრაფიული და ლიტერატურული ნარატივების ზედაპირული დაკვირვებითაც. ასე მაგალითად,  „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ თხზულების ავტორი გიორგი მერჩულე  ბაგრატიონთა გვარის წარმომავლობას ბიბლიურ დავით მეფესთან აკავშირებს: „დავით წინასწარმეტყველისა და უფლისა მიერ ცხებულისა შვილად წოდებულო ხელმწიფეო! მეფობაი და სათნოებანიცა მისნი დაგიმკვიდრენ ქრისტემან ღმერთმან, რომელისთვისაც ამას მოგახსენებ: არა მოაკლდეს მთავრობაი შვილთა შენთა და ნათესავთა მათთა ქვეყანათა ამათ უკუნისამდე ჟამთა, არამედ იყვნენ იგინი მტკიცედ უფროისა კლდეთა მყართა და მთათა საუკუნეთა და დიდებულ იყვნენ უკუნისამდე.“[27] გარდა სამეფო ხელისუფლების ღვთაებრივი წარმომავლობისა, რომელიც პრაქტიკულად ქართულ ფეოდალიზმში ევროპულ გაგებას ემთხვევა, ევროპულ და ქართულ ფეოდალიზმს „ცოდვით დაცემის“ ქრისტიანულ კონცეპტებზე დაფუძნებული   ისტორიის ფილოსოფიაც აკავშირებს.

  ქრისტიანული რელიგიის ზეგავლენით შექმნილი ისტორიის ფილოსოფია კაცობრიობის ისტორიას წარმოგვისახავს, როგორც ადამიანის ცოდვით დაცემის პროდუქტს, ყველა პრობლემა, რომელიც კონკრეტულ საზოგადოებებს აქვთ, ამ წარმოდგენის თანახმად, ადამის პირველი ცოდვის  პროდუქტია. ევროპული ფეოდალიზმის როგორც პოლიტიკური და სოციალური სისტემის ორი ნიშანი: (1) სამეფო ხელისუფლების ღვთაებრივი წარმომავლობის იდეა, (2) ისტორია, როგორც ცოდვით დაცემის ისტორია, ქართულ პოეტურ ნარატივებს XIX საუკუნემდე გასდევს. ამ ნარატივის ყველაზე თვალსაჩინო  წარმომადგენელი დ. გურამიშვილი  (1705-1792) და გ. ორბელიანი არიან (1804-1883).

დ. გურამიშვილი „ქართლის ჭირს“ წარმოგვიდგენს, როგორც საერთო საკაცობრიო პრობლემის ნაწილს. ქართლ-კახეთის აოხრება სპარსელებისა და ჩრდილოეთ კავკასიელების მიერ, ისევე როგორც ქართველთა დაპირისპირება („კახელების აღმა ხნული ქართლელებმა დაღმა ფარცხეს“) ადამის ცოდვის ისტორიაში გამოვლინების ერთი შემთხვევაა. გურამიშვილი არსად საუბრობს „ეროვნულ ტკივილზე,“ მისთვის ეს კონცეპტი უცნობია, ტრაგედიისა და გასაჭირის ამხსნელ კატეგორიად „შეცოდებას“ (ცოდვით დაცემას) იყენებს.

 „მათ ღმერთსა სცოდეს, ღმერთმან მათ პასუხი უყო ცოდვისა;

ცა რისხვით შუა განიპის, ქვეყანა შეიძროდისა;

ვენახთ უწვიმის სეტყვანი,მზგავსი ნახეთქი ლოდისა.

მკალია დასცის ყანებსა, ქარი უქროლის ოდისა!

მოუგის დიდი სიმყილი, შემუსრის ძალი პურისა;

აღარვინ იყვის ღვინითა აღმავსებელი ჭურისა.

შემცირდის ხართა ნახნავი,მოსწყდის ნაწველი ფურისა,

ყვნის სასწაული, არ იყვის კაცი მიმგდები ყურისა

....

ქორონიკონს ქრისტეს აქეთ ათას-შვიდას-ოც-და ერთსა

ცოდვა მათი უმეტესად ესმა, მოეხსენა ღმერთსა;

აღმოსავლეთ მტერი აღძრა, მოუწოდა კვლა სამხრეთსა,

ღმერთმან მტერსა მოუვლინოს, რაც ქართლს უყვეს, ან კახეთსა.“

ან კიდევ:

„ორთა მათ ჩემთა უფალთა ერთად ვუხსენე გვარია.

თუმცა ძირთაგან შორს იყვნენ, შტოდ ახლოს მონაგვარია:

ერთი დავითის ძედ თქმული, რომელმან ივნო ჯვარია,

მეორე ვახტანგ მეექვსე, ქართველთა მეფედ მჯდარია.

მას მორჩილებდნენ ქართველნი, ვით წესი იყო მონისა,

უმისოდ ჭირად მიაჩნდათ ცხოვრება სიამოვნისა:

მაგრამ კვლავ შესცდნენ მისი გზით, რა ცოდვის ბურმან მონისა.

ჩაცვივდნენ ცოდვის მორევთა, გზა ვერ სცნეს მადლთა ფონისა.“

რასაც შედეგად მოჰყვა:

„გაუორგულდა სპა-ჯარი, ერი მიმცემი ხარკისა,

ბაგით პატივ სცეს, აჩვენეს გული მტყუვარი ზაკვისა

უარყვეს მცნება უფლისა, ისმინეს თქმა ეშმაკისა,

რაც თესეს, ბოლოს მოიმკეს თავიანთ ნამუშაკისა.“[28]

ორი უფალი: ზეციერი ქრისტე და  მიწიერი მეფე ერთმანეთთან არის დაკავშირებული. მიწიერი მეფე ზეციერი მეფის ხელდასხმით ქმნის წესრიგს დედამიწაზე, მაგრამ მეფე ადამიანია და ადამის ცოდვის მემკვიდრეა.

მოსაზრებით, რომ ქართველთა უბედურება,  ადამის, პირველი ადამიანის დაცემის შედეგია, დ. გურამიშვილი გვევლინება ქრისტიანულ-ფეოდალური პოლიტიკური თეოლოგიის წარმომადგენლად, რომელსაც შემდგომ განსხვავებულ საფუძველზე დაყრდნობით გრიგოლ ორბელიანიც აგრძელებს.[29]

 მ. ზანდუკელმა (1889-1968) შენიშნა გ. ორბელიანის შემოქმედებისა და პიროვნების ერთი თავისებურება: მ. ზანდუკელი წერდა: „გრიგოლ ორბელიანი, ერთი მხრით, პატრიოტია, ძველი საქართველოს დიდების მოტრფიალე, „სხვა საქართველოს“ ვერ დამნახველი, რომლისთვისაც „დიდება ივერიისა მასთან (ე.ი. ერეკლე მეფესთან) მარხია სამარეს“ და რომელიც თვალცრემლიანი შესცქერის დიდებულ წინაპართა აჩრდილებს... და, მეორე მხრით, რუსეთის ტახტის დიდი მოხელე... გულწრფელად გუნდრუკის მკმეველი რუსეთის იმპერატორის ნიკოლოზ I, ალექსანდრე II, დიდად შეჭმუხვნილი და შეშფოთებული რუსეთის ბედით.“[30] სინამდვლეში, აღნიშნავს მ. ზანდუკელი, „ეს გარეგნულად მოწინააღმდეგე მოვლენები გრ. ორბელიანში ორგანულ მთლიანობაშია თავმოყრილი, ერთიერთმანეთთან შეგუებული და მორიგებული ერთი ძირითადი იდეის გარშემო ძველი ფეოდალური საქართველოს ფენიქსებრ აღდგენის გარშემო. აქ წინააღმდეგობა კი არ არის, ან გაბზარულ-გაორებულ პიროვნებასთან კი არა გვაქვს საქმე, არამედ მთლიანი, მონოლითური პიროვნება დგას ჩვენს წინაშე.[31]“ ეს „ერთიანობა“ გულისხმობს ხელისუფლების წარმომავლობისა და ბუნების ქრისტიანულ-ფეოდალურ გაგებას, რომლის თანახმადაც მეფე მირონცხებული ხელისუფალია, მისი ლეგიტიმაცია ხალხისგან კი არ არის, არამედ ღვთისგან, ინსტიტუციურად კი ეკლესიისაგან. ამიტომ გ. ორბელიანისთვის თითქოს გულდასაწყვეტი უნდა იყოს, რომ ბაგრატიონები აღარ არიან მეფეები, მათ აღარ უპყრიათ სკიპტრა და აღარ არიან „თარჯ-თომრიან ჯიღოიანნ“-ები (დ. გურამიშვილის ეპითეტია), მაგრამ მთავარი მაინც არის არა ის, რომ ბაგრატიონები აღარ მეფობენ, არამედ მთავარია, რომ მმართვლობის  პრინციპი - მონარქია, რომელსაც ახლა რომანოვები წარმოადგენენ და რომანოვები ახორცილებენ - მართვის ღვთაებრივი პრინციპი შენარჩუნებულია. ამ პრინციპზე დამყარებული მმართველობა-მონარქია-საქართველოს ძველ დიდებას  დაუბრუნებს:

„ხელმწიფევ ჩვენო,

ძლიერო, ბრძენო,

ნიკოლოზ დიდო სულგრძელებითა,

მხედარნი შენნი,

ერთგულნი, მხნენი,

ვსვამთ შენს სადღეგრძოს მოწიწებითა!

გულნი ივერთა,

გვაქვს მსხვერპლად მზადა,

შენდა შესაფერ შესაწირავად,

ტაძარი შენი

სდგას გულსა ჩვენსა,

მოვედ მშვიდობის ჩვენდა სასმევად.

ძველი ივერი,

შენი ივერი

შენდა მოჰმართავს თვალსა და გულსა,

შენგან მოელის,

რომ ლამპარს სწავლის

კვალად აღუნთებ ძველად გამქრალსა!

შენგან მოელის ვით გაზაფხულსა

ყვავილი მზისგან აღმოცენასა!

განახლებული,

განათლებული,

ფენიქსებრ იწყებს აღმაფრენასა!

მტრისა მძლეველსა,

ჩვენს მფარველსა,

მარჯვენას შენსა განავრცობ ჩვენზე,

ახლის ცხოვრებით

ავყვავილდებით,

ვითარცა მდელო მზის შარავანდზე!

მტერი შეძრწუნდეს,

რაც მოახლოვდეს

მხნეობით დაცულს შენსა სამზღვარსა!

თამარის დღენი,

დიდების დღენი,

შენ მოუვლინე შენსა ივერსა!..

ღმერთო, გვისმინე,

მეფეს მოჰფინე

ძლევა, კურთხევა, მადლი ზეციერ,

ჩვენდა დიდებად,

ბედნიერებად

მეფე გვიცოცხლე მრავალ ჟამიერ!“[32]

საქართველო, გრიგოლ ორბელიანის თანახმად, სწორედ მირონცხებული რომანოვების მმართველობის წყალობით ღვთებრივ, ღვთითდადგენილ სოციალურ წესრიგშია მოქცეული, ის, ვინც მას წინ აღუდგება, ღვთაებრივი წესრიგის, შესაბამისად კი, ტრადიციის წინააღმდეგია.

ილია ჭავჭავაძე: ისტორიის და ხელისუფლების ფეოდალური კონცეფციის დეკონსტრუქცია: პარადიგმის შეცვლა

კულტურული პარადიგმის ცვლილება XIX საუკუნეში  ილია ჭვაჭვაძის სახელს უკავშირდება და, პირველ რიგში, ეს ცვლილება  გულისხმობს ხელისუფლების ბუნებისა და წარმომავლობის სრულებით ახლებურ, ჩვენი კულტურისათვის აქამდე უცნობ, გააზრებას; "რელიგიური საზოგადოების," "სამოქალაქო საზოგადოებად/ერად" ტრანსფორმაცისათვის აუცილებელი კონცეპტების გამოგონებას, ანუ ნაციონალიზმის თეორიულ გაფორმებას. აღსანიშნავია ი. ჭავჭავაძის მიერ ტრანსფორმატორულ აქტივობაში ფილოლოგიის სოციალური ფუნქციის გააზრება. ერთი მხრივ, ფილოლოგიის ამოცანების გადააზრება (რაც მკაფიოდ თეორეტიზებული არ არის, მაგრამ იმპლიციტურად მის სტატიაში „ორიოდე სიტყვა თავად რევაზ შალვას ძე ერისთავის კოზლოვიდამ „შეშლილის“ თარგმანზედ“  არის მოცემული), ხოლო, მეორე მხრივ,  ხელისუფლების წარმომავლობისა და ლეგიტიმაციის ახლებური გაგება („ძველი საქართველოს ეკონომიკური წყობის შესახებ“), პრაქტიკულად  ევროპული „რეფორმაციის“ ფუნქციურ ეკვივალენტს წარმოაგენს ჩვენი კულტურისათვის. ამიტომ ილია კიდევაც არის „ქართველი ლუთერი,“  „ქართველი პროტესტანტი,“ ადამიანი, რომელმაც ქართული კულტურა სხვა ფანჯარაში გაახედა.

განმანათლებლობის შემდგომი ეპოქა, ნაციონალიზმის იდეოლოგია, ფილოლოგიას სრულებით ახალი ამოცანების წინაშე აყენებს. ნაციონალიზმის ეპოქაში ფილოლოგია და ფილოლოგობა  არ არის მხოლოდ ტექსტის კომენტარი, ნაბეჭდი ტექსტის „ცარიელი ველების შევსება“[33] და  ტექსტების  შეგროვება, ხოლო  მწერალი და მწერლობა „მაღალი შტილით“ უბრალოდ „ამბის“ მთხრობელი. ფილოლოგი და მწრალი, ფილოლოგია და მწერლობა ერთ ეროვნულ ინტერესსაა დაქვემდებარებული: გადაარჩიოს, დაახარისხოს, შეაფასოს ესა თუ ის ნაწარმოები ერთი პოზიციიდან: რამდენად მნიშვნელოვანია ეს ნაწარმოები ერისთვის და რას მოუტანს ის ერს, მის სხეულს. ნაციის სხეულზე ზრუნვა (ბიოპოლიტკა და ეკონომიკური პოლიტიკა: „ერის წყლული მაჩნდეს წყლულად..“ „ოთარაანთ ქვრივი“-ხუთი ქისის ეკონომიკა, „ძველი საქართველოს ეკონომიკური წყობის შესახებ“) ფილოლოგიას და მწერლობას ერთ ამოცნას უსახავს მიზნად: რაც შეიძლება ღრმად შეაღწიოს სოციალურ ქსოვილში, შევიდეს ყველაზე „ბნელ,“ „გაუნათ(ლ)ებელ“ ტერიტორიებში, რათა თითოეული ადამიანი „დიდი სხეულის“- ერის- მსახურებას დაუქვემდებაროს („ყოველ დღესა შენს თავს ჰკითხე, აბა დღეს მე ვის რა ვარგე“). ამისათვის ენა უნდა „გამარტივდეს“, „გახალხურდეს“, რათა ის ნებისმიერი ადამიანისათვის ადვილად ასათვისებელი გახდეს (ანბანის რეფორმა). ამ ენით კი ერთიანი ნაციონალური სხეულისადმი კუთვნილების შეგნება და მეხსიერება უნდა კონსტრუირდეს („ოსმალოს საქართველო“). აქედან ფილოლოგს და მწერალს გარკვეული  მისია აკისრია: მწერალი „ამბის“ მთხრობელიდან, ნაციის ზნეობრივ ზედამხედველად გადაიქცევა; მისი მეხსიერების კონსტრუქტორი ხდება; მწერლობა და ფილოლოგია - ერის ცენტრში  საგუშაგო კოშკად-პანოპტიკონიად- აღიმართება.

ფეოდალური მემკვიდრეობა ნაციონალიზმის ეპოქაში როდი ქრება. პირიქით, ის „გადაიწერება“, ნაციონალური ისტორიის ინტეგრალურ შემადგენლად იქცევა. ხდება ფეოდალური მემკვიდრეობის ნაციონალისტური მითვისება (ფეოდალური ისტორიის ეროვნულ ისტორიად წარმოდგენა) და ამ პროცესში  არალიტერატურული ტექსტი ლიტერატურად გადაიქცევა: ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოები მხატვრული ლიტერატურის, (fiction) „გამონაგონის“ სემანტიკას შეიძენს. ნაციონალიზმი მას ნაციონალურ ლიტერატურად გადააქცევს. არა მხოლოდ ფილოლოგია, არამედ ისტორიაც იცვლის თავის დანიშნულებას, რადგან ისტორიის სუბიექტს განმანათლებლობისა და ნაციონალიზმის იდეოლოგიის თანახმად, უფლებამოსილი ინდივიდების ერთობლიობას - ხალხი - წარმოადგენს. ი. ჭვაჭავაძე ამ აზრს ასე გამოხატავს: „ჩვენ ვამბობთ მარტო იმისთანა ფაქტების თაობაზედ, რომელშიც ერთობ ხალხი იჩენს თავის-თავსა, თავის თვისებასა, თავის მონაწილეობასა ისტორიაში. ერთი სიტყვით, ჩვენი შიდა ცხოვრების ისტორია ჯერ ფარდაუხდელია და უცნობი ჩვენგან. ჩვენი „ქართლის ცხოვრება“ ხალხის ისტორია კი არ არის, მეფეთა ისტორიაა, და ხალხი კი, როგორც მოქმედი პირი ისტორიისა, ჩრდილშია მიყენებული.“[34]  სწორედ ამ ფრაზით ი. ჭავჭავაძე შორდება ფეოდალურ ისტორიას. აქ სიტყვები „მონაწილეობა“  და "ხალხი" შემთხვევითი არ არის, რადგან  ერის ისტორია ყველა ინდივიდის (ხალხის) მონაწილეობით იქმნება, ეს სიტყვა დემოკრატიისათვის ცენტრალურია. ისტორია არ არის მეფეთა ისტორია, ისტორია - ეს ხალხის ისტორიაა, საიდანაც ერთი დასკვნა გამოდის: ხელისუფლების ლეგიტიმაციის წყარო არის ხალხი და არა ეკლესია.

მეფე „“რჩეულია ამ სიტყვის ორმაგი სემანტიკით: ის ოდესღაც ხალხმა „აირჩია“ და და ამავე დროს თავის ხალხში „გამორჩეულიც“ არის. ამ აზრით, სამეფო ხელისუფლება, მეფე არის ხალხის რეპრაზენტატორი, ილია ამ მოსაზრებას ალბათ არ უგულვებელყოფდა. მაგრამ ილია ცდილობს შეცვალოს „რჩეულობის“ ეს კონცეფცია და რეპრეზენტაციის ფუნქცია მეფეს კი არ დააკისროს, არამედ ხალხს, როგორც ისტორიის შემოქმედს, ისტორიის სუბიექტს, სადაც მეფე არ არის ღვთაბერივი ნების გამტარებელი, არამედ ხალხის ნების მორჩილი. ასეთი მეფე პრაქტიკულად პარლამენტია, რომელსაც მოსავს არა ღვთაებრივი, არამედ ხალხის ნების შარავანდედი. მაგრამ ილიას არ შეუძლია ფეოდალური ისტორიის სრული „გადაგდება“, რადგან ქართველებს ჯერ კიდევ არ აქვთ „სამოქალაქო ისტორია“, რადგან საქართველოს არ გაუვლია განმანათლებლობისა და ფრანგული რევოლუციების მსგავსი კატაკლიზმები, რადგან  საქართველოს არ ყავს „სამოქალაქო გმირები“ , „გავროში“ ჯერ არ დაბადებულა,    ამიტომ ერთადერთი გამოსავალი არის ფეოდალური მემკვიდრეობის ახლებური გადააზრება, მისი გადაწერა, მაგრამ არა სრული ელიმინიაცია. ამიტომაც XIX საუკუნის ქართულ ნაციონალიზს  ფეოდალიზმის ჩრდილი ეცემა: ფეოდალური ისტორია, რომლის ცენტრში მირონცხებული მეფე დგას, ნაციონალურ ისტორიად, ანუ „ხალხის/ერის ისტორიად“  სუბლიმირდება. ი.ჭავჭავაძე ფეოდალურ ისტორიას ნაციონალისტურ ისტორიად გარდაქმნის.[35]

 ხალხის/ერის ისტორია, ყველა ადამიანის ისტორიაში მონაწილეობით იქმნება და ასე შექმნილი ისტორიის ათვისება ცალკეულ ინდივიდს დიდი ერთობის ორგანულ ნაწილად აქცევს. ინდივიდს ერთიანი ნაციონალური სხეულისადმი კუთვნილების განცდას კი ყველაზე მეტად  ერთიანი ისტორიის მეხსიერება აძლევს.  საერთო ისტორიული მეხსიერება თითოეული ინდივიდის მონაწილეობით უნდა შეიქმნას, ხოლო შემდეგ ეს მეხსიერება კვლავ ხალხში უნდა დაბრუნდეს.

 ამიტომ საერთო-ეროვნული მეხსიერების კონცეპტი ი. ჭავჭვაძის ყველა სხვა კონცეპტს იმორჩილებს. “ყოველი ერი თავისი ისტორიით სულდგმულობს. იგია საგანძე, საცა ერი პოულობს თავისი სულის ღონეს, თავისი სულის ბგერას, თვის ზნეობითს და გონებითს აღმატებულებას, თვის ვინაობას, თვის თვისებას. ჩვენის ფიქრით, არც ერთობა ენისა, არც ერთობა სარწმუნოებისა და გვარტომობისა ისე არ შეამსჭვალებს ხოლმე ადამიანს ერთმანეთთან, როგორც ერთობა ისტორიისა. ერი, ერთის ღვაწლის დამდები, ერთს ისტორიულ უღელში ბმული, ერთად მებრძოლი, ერთსა და იმავე ჭირსა და ლხინში გამოტარებული - ერთსულობით, ერთგულობით, ძლიერია. თუნდ დროთა ბრუნვას ერი განეყოს, დაერღვიოს, - მაგრამ მაინც რღვეულთა შორის იდუმალი შემსჭვალება, იდუმალი მიმზიდველობა იმოდენად სუფევს, რომ სამყოფია ხოლმე ერთი რაიმე შემთხვევა, რათა იფეთქოს, იჭექოს დაძინებულმა ისტორიამ და ერთსულობამ, ერთგულობამ თვისი ძლიერი ფრთა გაშალოს. ამ დღეში ვართ დღეს ჩვენა და ოსმალეთის საქართველო.”[36]

საინტერესოა, რომ ილია საუბრობს  ერთიან ეროვნულ მეხსიერებაზე, ერთიან ისტორიაზე, მაგრამ  იმ მომენტში, როცა ილია ამ სტრიქონებს წერს, არც ერი (ერი-სახელმწიფოს აზრით) არსებობს, არც ერთიანი ნაციონალური მეხსიერება და ერთიანი ისტორია. ილია დემიურგივით ერთსა და იმავე დროს საუბრობს მათზე და ამ საუბრით ქმნის ერისა და ერთიანი ეროვნული მეხსიერების რეალობას. სულაც არ არის შემთხვევით მისი გაოცება, როცა სამეგრელოში ჩასული ილია ამბობს: “სამეგრელოში ჩავედი, საქართველო კი ვნახეო.“[37]

არც „ენას,“ არც „სარწმუნეობას,“ არც „მამულს“ თავისთავად  დიდი მნიშვნელობა არ ენიჭება: ენა საერთო ისტორიული მეხსიერების გარეშე უბრალოდ კომუნიკაციის ინსტრუმენტია, ტერიტორია მხოლოდ გეოგრაფიული სივრცე, ხოლო სარწმუნოება არადამაჯერებელი კრედო. ისინი მნიშვნელობენ მხოლოდ  საერთო ეროვნული/საერთო-სახალხო ისტორიის მეხსიერების პირობებში. ენაც, სარწმუნეობაც მხოლოდ ერთიანი ნაციონალური ნარატივის შექმნის, მეხსიერების შენახვის და გადაცემის კონტექსტშია მნიშვნელოვანი.

ჯერ კიდევ „ყვარლის მთების“ (1857) პერიოდის ილიამ უკვე იცის მეხსიერების კონცეპტის მნიშვნელობა. ყვარლის მთა მხოლოდ გეოლოგიური წარმონაქმნი და ლანდშაფტის ნაწილი კი არ არის, არამედ ნარატივებით დაფარული სამშობლოს მეტონიმური წარმოდგენაა. ენამ ერთიანი ისტორიის მეხსიერების მედიაცია უნდა მოახდინოს; მამული წარმოსახვით რუკაში უნად გაფორმდეს, სარწმუნოებამ იდენტობის უზრუნველყოფის ფუნქცია უნდა შეასრულოს. აქედან ცხადია, რომ ეს სამი ელემენტი: მამული, ენა სარწმუნოება  მხოლოდ ერთიანი ისტორიის მეხსიერების კონტექსტში იძენს მნიშვნელობას:

„სამი ღვთაებრივი საუნჯე დაგვრჩა ჩვენ მამა-პაპათაგან: მამული, ენა, სარწმუნოება. თუ ამათ არ ვუპატრონეთ, რა კაცები ვიქნებით, რა პასუხს გავსცემთ შთამომავლობას? სხვების არ ვიცით და ჩვენ კი მშობელ მამასაც არ დავუთმობდით ჩვენ მშობლიურ ენის მიწასთან გასწორებას. ენა საღმრთო რამ არის, საზოგადო საკუთრებაა, მაგას კაცი ცოდვილის ხელით არ უნდა შეეხოს“[38]

 "ხალხის" განმანათლებლური კონცეპტის შემოტანამ სხვა ეფექტებიც მოიტანა. გაჩნდა ახალი ადამიანის - ეკონომიკური ადამიანის - გაგება. პირველად ქართულ კულტურაში სწორედ ილია - ერის, ხალხის, ეროვნული მეხსიერების, ისტორიის ცნების გავლით - გზას უხსნის  Homo economicus - ეკონომიკურ ადამიანს. სწორედ ეს ცნება გააღებს კარებს ახალი პერსონაჟისათვის, რომელიც მასთან ოთარაანთ ქვრივია, ხოლო სხვა მწერალთან - ბახვა ფულავა ან სოლომონ ისაკიჩ მეჯღანუაშვილი. ეს კონცეპტი თვით მწერალსაც მიემართება: მწერალი თავისი ნაწერით, თავისი „საქონლით“ ბაზარზე  გამოჩნდება და თავისი შრომის პროდუქტის ეკონომიკური ეფექტისათვის თვალთვალი მოუწევს. ლიტერატურული ქმნილება   და თვით მწერალი წაგება - მოგების ეკონომიკურ კატეგორიად იქცევა. ამიტომ გასაგებია, თუ რატომ არ არის ილიასათვის საქართველო „ტაძარი“ ანუ კონტემპლაქციის, ხოტბის შესხმის, კვაზირელიგიური დრამატურგიის ადგილი, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, „სახელოსნო“, რაც თანამედროვე ენაზე ნიშნავს  ტექნოლოგიებს. ილია ცდილობს ლიტერატურაზე ორიენტირებული ერის (ლიტერატურაცენტრისტული კულტურის) „ტექნოლოგიურ-ტექნიკურ ერად“ (ხელოსნობის და ვაჭრობის მცონდე) ტრანსფორმაციას: „ტყულიად-კი არა სთქვა ტურგენევმა, რომ ეს ქვეყანა ტაძარი - კი არ არის, საცა კაცი უნდა ჰლოცულობდეს, არამედ სახელოსნოა, საცა უნდა ირჯებოდეს და ჰმუშაობდეს“.[39]

როგორც აღვნიშნეთ, ი. ჭავჭავაძე ლაპარაკობს „მოქალაქეზე“ და „ერზე,“ მაგრამ არც ერთი და არც მეორე როგორც რუსეთის იმპერიაში, ასევე საქართველოში ჯერ რეალურად დაბადებული არ არის. ეს ცნებები მხოლოდ აზრობრივად, ინტელიგიბელურად (ლოგოსში) არსებობს, ის მხოლოდ ევროპული იდეური ინტერვენციაა და მთელი ტრაგედია ილიას მოღვაწეობისა სწორედ ეს არის: მას ესმის ეს ევროპული ცნებები: „მოქალაქე,“ „ეკონომიკური ადამიანი“, „ერის“ ევროპული კონცეპტები, მაგრამ საზოგადოებას, მის წევრს „ქვეშევრდომს“, რომელიც ჯერ კიდევ ფეოდალურ სოციალურ სტრუქტურაშია  მოქცეული, ეს არ ესმის. ფრაზაში „ამდენ ხალხში კაცი არ არის“ - „კაცი“ არა მხოლოდ ცალკე აღებულ ინდივიდს აღნიშნავს, არამედ სოციალურ ფენასაც, რომელსაც ილია მიმართავს. მაგრამ არც „მოქალაქე“, არც „ეკონომიკური ადამიანი“, არც „ნაცია“ ჯერ არ არსებობს. ის მხოლოდ ილიას ლოგოსშია. აქედან გასაგებია, რას უჩივის ილია, როცა წერს: „მაგრამ, მამულო, ჩემი ტანჯვა მხოლოდ ის არი,/ის არის მხოლოდ სავალალო და სამწუხარო,/რომ შენს მიწაზედ, ამდენ ხალხში კაცი არ არი,/ რომ ფიქრი ვანდო, გრძნობა ჩემი გავუზიარო!“ (1861).

ი. ჭვაჭავაძემ გზა გაუხსნა განმანათლებლურ დისკურსს და საზოგადოებას ამ დისკურსზე აღმოცენებული პრაქტიკებით ცხოვრებისაკენ მოუწოდა, მაგრამ ისე როგორც მ. ლუთერს ვერ წარმოედგინა, თუ რა "გვერდითი ეფექტი," "გაუთვალისწინებელი შედეგი" მოჰყვებოდა მის საქმიანობას, ასევე ილიასაც არ შეეძლო დაენახა განმანათლებლური იდეების შედეგები არა მხოლოდ ქვეყნისათვის, არამედ პირადად მისთვისაც.

განმანათლებლობა ამბივალენტობით ხასიათდება. ეს ყველაზე მკაფიოდ მის მიერ ბიძგმიცემულ პოლიტიკურ ფენომენებში ვლინდება: გერმანული ნაციზმი და რუსული კომუნიზმი, ისევე როგორც დასავლური წარმომადგენლობითი დემოკრატია, განმანათლებლობის პროდუქტებია.  მართალია, ი. ჭავჭავძემ თავისი კონცეპტებით („ხალხი,“ „ჩვენი თავი ჩვენადვე გვეყუდნეს“, „ერთობა ისტორიისა,“ ანუ საერთო ეროვნული მეხსიერება, როგორც ნაციონალური იდენტობის მთავარი უზრუნველმყოფი და ა.შ.) და საქმიანობით (საადგილმამულო ბანკი და ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოება) ახალ  ევროპულ განმანათლებლურ იდეებს გაუხსნა გზა ქართულ კულტურაში, მაგრამ ამავე განამანათლებლობამ ასევე კარები გაუღო განმანათლებლობის სხვა პროდუქტს - სოციალ-დემოკრატიას, რომლის მიერ გასროლილმა ტყვიამ (გავრცელებული საზოგადოებრივი აზრის თანახმად) მას სიცოცხლე მოუსწრაფა. მაგრამ ილიას გიგანტურ ფიგურას ჩვენს XXI საუკუნეში ახალი ტრასფორმაცია ელოდებოდა:  მისი ერთი ნაწილი ეკლესიამ „მიითვისა“(ილია მართალი), ხოლო მეორე ნაწილი ქართული ლიბერალიზმის ქვაკუთხედად მოგვევლინა.

თუ კულტურული პარადიგმის შეცვლაში ვიგულისხმებთ  ტრადიციის რღვევას, ანუ  „რელიგიური საზოგადოების“ „სამოქალაქო საზოგადოებაში“ გადასვლას  („მოქალაქე“ „ქვეშევრდომის“ ნაცვლად, ერთიანი ნაციონალური მეხსიერება, ნაცვლად ფეოდალური-მეფეების ისტორია-მეხსიერებისა) და ფეოდალური ისტორიის ნაციონალურ ისტორიად ტრანსფორმაციას, ავტონომიური ინდივიდის ერთობისაგან შემდგარ ეროვნულ სახელმწიფოს (ერი-სახელმწიფოს), შეიძლება ვთქვათ, რომ ი. ჭავჭავაძე (ცხადია, თერგდალეულებთან ერთად) გვევლინება პიროვნებად, რომელმაც ქართული კულტურული პარადიგმა შემოატრიალა: თეორიულად გაიაზრა და ქართულ კულტურაში ნარატიულად გააფორმა განმანათლებლური იდეები და  ამით ქართულ საზოგადოებას ახალი ჰორიზონტის დანახვის შესაძლებლობა მისცა, რომელიც ჩვენს XXI საუკუნეში   ისხამს ხორცს.

 კულტურული პარადიგმის ცვლა/ტრადიციის წყვეტა აშკარად თვალშისაცემია არა მხოლოდ პოლიტიკურ თეოლოგიაში, არამედ ქართული კულტურისათვის აქამდე უცნობ სიკვდილისადმი დამოკიდებულების გაჩენაში.  სიკვდილისადმი ეს ახალი დამოკიდებულება ასევე განმანათლებლობის პროდუქტია და აქაც  ილიას ფიგურა განმსაზღვრელია.

სიკვდილისადმი დამოკიდებულების პარადიგმები  ქართულ კულტურაში და მისი ცვლილება

Vivere noluit, qui mori non vult „ვისაც სიკვდილი არ სურს, არ სურს სიცოცხლეც“  ამბობს სენეკა ლუცილიუსისადმი (xxx, 10) მიწერილ წერილში. სენეკა ხაზს უსვამს იმას, რომ სიკვდილი და სიცოცხლე ერთმანეთთან არის დაკავშირებული. სიცოცხლე ხელოვნებაა, მაგრამ სიკვდილიც არის ხელოვნება. ვისაც ერთი არ ძალუძს, არ ძალუძს მეორეც. ლათინური ენა ამ ხელოვნებებს ასე გამოთქვამს:  Ars morendi – სიკვდილის ხელოვნება, Ars vivendi - სიცოცხლის ხელოვნება. სიკვდილისა და სიცოცხლის ხელოვნება განსწავლას ექვემდებარება და სიკვდილისადმი დამოკიდებულება კი სოციალურად დეტერმინირებულია. ყველა ადამიანი მოკვდავია, მაგრამ სიკვდილისადმი დამოკიდებულება, ერთი მხრივ, ჩვენი ადგილით, სოციალურ სივრცეში პოზიციით, ჩვენი სოციალური კუთვნილებით კონკრეტული კლასისა თუ სოციალური ფენისადმი, ჩვენი სოციალური ჰაბიტუსით არის განსაზღვრული, ხოლო მეორე მხრივ, ჩვენ დამოკიდებულებას სიკვდილისადმი განსაზღვრავს კონკრეტული ეპოქის იდეოლოგიები, ფილოსოფიები, გნებავთ, აზროვნების მოდელები, დიდი ნარატივები, რომლებიც გვიხსნიან თუ რა დანიშნულებისათვის მოვევლინეთ ქვეყნას და რა არის ადამიანის ცხოვრების საზრისი. გარდა ამისა, ყველა ეპოქას აქვს "იდეალური სიკვდილის," "წარმატებული სიკვდილის" საკუთარი კონცეფცია. "აზროვნების მოდელების/იდეოლოგიების/დიდი ნარატივების" და "სიცოცხლის საზრისების"  და "წარმატებული სიკვდილის" ცნებათა ურთიერთდაკავშირებით ჩვენ მივიღებთ სიკვდილისადმი დამოკიდებულების დიაქრონულ მიმდევრობას, რომელიც მკაფიოდ აჩვენებს, სად მოხდა სიკვდილისადმი დამოკიდებულების  პარადგიმის შეცვლა ქართულ კულტურაში. ქვემოთ მოყვანილი "იდეალური ტიპის" პრინციპზე აგებული ცხრილი[40] გარკვეულ განმარტებას მოითხოვს:

აზროვნების მოდელები/იდეოლოგიები/დიდი ნარატივები	პერსონაჟი	სიცოცხლის საზრისი//მთავარი მიზანი	„იდეალური/წარმატებული სიკვდილი“
ანტიკური წარმართობა/მითი (ჟანრი: ეპოსი/ბალადა)	გმირი	მეხსიერებაში დარჩენა/ „ღირსეული სიცოცხლე“/დიდებისა და სახელის მოპოვება.	გმირული სიკვდილი/სიკვდილი „ხმლით ხელში.“
ქრისტიანობა/ჰაგიოგრაფია (მაგალითი და არა ისტორია. მაგალითი ისტორიის  წინააღმდეგ)	წმინდანი/წამებული/მოწამე/ რაინდი (ქრისტეს მხედარი).	სულის ხსნა/მიბაძვა ქრისტესი/თვითდამცრობა.	სიკვდილი სინანულში/ მოულოდნელი სიკვდილი არასასურველია, იდეალურია სიკვდილი, როცა მონანიებას ასწრებ.
ნაციონალიზმი (ჟანრი: ისტორია/რომანი/ლირიკა)	ეროვნული გმირი/მოქალაქე/ხალხი (ყველა სოციალური ფენა შეადგენს „ხალხს“). წარსულის ნაციონალისტური წაკითხვა (ქრისტიანი წმინდანი იქცევა ეროვნულ გმირად: „წმიდაა იგი ვისაც ეღირსა სამშობლოსათვის თავის განწირვა.“//სინკრეტული// ჰიბრიდული გმირი).	„ერის წყლული მაჩნდეს წყლულად“/ინდივიდი: „დიდი ხის ფოთოლი“. „საქართველო, შენ ვინ მოგცა შვილი დასაკარგავი“	ერისთვის თავგანწირვა/გმირული სიკვდილი.
მარქსიზმი/კომუნიზმი I	რევოლუციონერი/ პროლეტარიატი, „ხალხი“ (წარმოადგენს მუშების, გლეხების და მათგან გამოსული ინტელიგენციის ერთობას).	მსოფლიოს „გადარჩენა,“ მსოფლიო კომუნისტური რევოლუცია/ ნაციონალიზმის უარყოფა/კომუნიზმის იდეა შეუთავსებელია ნაციონალიზმთან – ნაციონალურ სამშობლოსთან.	„ხალხისთვის წამება“, გმირული სიკვდილი მსოფლიო პროლეტარიატისათვი.
მარქსიზმი/კომუნიზმი I I	რევოლუციონერი/ პროლეტარიატი, „ხალხი“ (წარმოადგენს მუშების, გლეხების და მათგან გამოსული ინტელიგენციის ერთობას)//ჰიბრიდული გმირი: ნაციონალისტი, პატრიოტი კომუნისტი (კომუნისტებად ივარგებდნენ: „ბერი თევდორე“, „ხერხეულიძე ცხრა ძმა“ და ა.შ.).	საბჭოთა სამშობლოს დაცვა/ კომუნიზმი არ გამორიცხავს სამშობლოს სიყვარულს/“კომუნისტური ნაციონალიზმი“. უკუქცევა ნაციონალიზმში.	კომუნისტი, რომელიც საკუთარ ეროვნულ იდენტობას იცავს. თავდადება ერთდროულად კომუნიზმისა და სამშობლოსათვის.
მოდერნი/პოსტმოდერნი/ინდივიდუალური ისტორია/“კანონები“ და არა მხოლოდ ერთი „კანონი“.	იდენტობის მაძიებელი არსება/ინდივიდი//“ბოდისთვ/სხეულის დავეწისათვის/სრულყოფისათვის წამებული“. ყველა „კანონი“ თანასწორია.	წარმატება/იდენტობის მოპოვება/სხეულზე ზრუნვა/“ბოდისთვის წამება“/ ადამიანის უფლებისათვის წამებული.	„გვიანი სიკვდილი“ „სიკვდილი. მაქსიმალურად ხანგრძლივი სიცოცხლე. ადამიანის უფლების დაცვისათვის ბრძოლაში“.

ანტიკური ეპოქის,  ანტიკური თვითგაგების და ადამიანის ცხოვრების საზრისის მთავარი საკითხი სახელის მოპოვება და მეხსიერებაში დარჩენაა. ბედისწერასთან მებრძოლი, "საიქიოში უმომავლო"  ანტიკური ეპოქის ადამიანის ცხოვრების უმთავრესი საზრისი არის ცოცხალთა "მეხსიერებაში დარჩენა", რაც სახელის მოხვეჭით მიიღწევა. იდეალური სიკვდილი ეს "ხმლით ხელში" სიკვდილია, ღირსების დაცვისთვის თავის დადებაა, სიცოცხლის საზრისი სახელი მოხვეჭაა.[41] ეს მოდელი არ არის უცხო ქართული სინამდვილისთვის. ქართული ფოლკლორი აღსავსეა "ღირსებისათვის", "სახელისათვის" თავდადებულთა სახოტბო პოეტური ნიმუშებით. ვაჟას "კაი ყმა"(რომელიც აშკარად ხალხურ მოტივზეა) იდეალური, "წარმატებული სიკვდილის," შესაბამისად, სანიმუშო ცხოვრების -  იდეალს გამოხატავს.

კაი ყმა

(ხევსურულ ჰანგზე)

კარგ ყმად ვინა ვსთქვათ, ვაჟებო,
ნათქვამი არა გვცხვენოდეს,
მსმენლის გულს აბორგოვებდეს,
არავის არა სწყენოდეს?
ვინა, ვინ არი კაი ყმა,
ვის ტანზე ხმალი ჰშვენოდეს?

მიდით, იქ მიდით, სადაცა
ხალხი ხალხზედა ჰღელავდეს:
მტერი ჩვენ გვცემდეს, ჩვენ - მტერსა,
ხმლები, ხანჯრები ელავდეს.
სისხლის ტბა მუხლებს სწვდებოდეს,
ცოცხლები მკვდრებსა სთელავდეს;
ფარების დადგეს ჯღრდეები,
თვალები თვალებს სწველავდეს,
მოციქულობდენ ტყვიანი,
შუბები შუბებს სწვერავდეს;
ჭიაფრად მუზარადებსა
სისხლის წვიმაი ჰფერავდეს;
დაგელაობდეს სიკვდილი,
სუდარაებსა ჰკერავდეს.

ვინც მიეგებოს მტერს წინა,
წინ-წინ ვინც რისხვას ეტყოდეს,
სახე-სისხლ-გადამდინარი
ტკივილს არ გამოიტყოდეს,
თავზარსა სცემდეს სიკვდილსა,
ზედ ქორებულად ფრინავდეს,
სიცხეში სიოდ დაჰბეროს,
დაათბოს, როცა ჰყინავდეს.
პირველად ომის დამწყები,
ბრძოლის ველს ბოლოს სწირავდეს;
სხვანი იყოფდენ ნადავლსა,
ის ისევ მტრის წინ გრგვინავდეს;
მიძღვნილსა საუფროსოსა
ამხანაგებსვე სწირავდეს.
დარაჯად ედგას ლაშქარსა,
როს ის ღრმა ძილით ხვრინავდეს.
სწორს ფიქრს აძლევდეს თემ-სოფელს,
ცდუნება არა სძირავდეს.

მტრის ჯავრის ედგას ლოგინი,
მტრის ჯავრი საბნად ჰფარავდეს.
იქ იდგეს ხმალ-ამოწვდილი,
საც ძალა აღმართს ჰკვალავდეს,
დაბეჩავებულს სიმართლეს
უსამართლობა სძალავდეს.
სხვისა იუბნოს სახელი,
თავის გარჯასა ჰმალავდეს.
მზედ იდგეს ხევსურეთისა,
უხვად შუქს ჩამოჰლალავდეს.
სჯობ, მოკვდეს მშიერ-ტიტველი:
კვდებოდეს, არა გმინავდეს;
თავის სამარხად, სუდრადა,
მარტო სახელსა სწირავდეს.

ვადღეგრძელებდეთ ცოცხალსა,
მკვდრისა ვთქვათ შესანდობარი.
წყლული სცნას დედის კოცნადა,
თავის ლოგინად - სამარი,
საკაცე - თავის ლურჯადა,
ქვა - ლოდი - ნაბდად საფარი,
ქალისა, რძლისა ქვითინი
ეგონოს სიცილ-ხარხარი,
დენა ცრემლისა - ხორხოშა,
ღრუბელთა გადმონაყარი.

სულეთს შავიდეს ხმლიანი
ლაღი ლაღისა ცხენითა,
წინ მიუძღოდეს არწივი
ხმით მოყაშყაშე, ფრენითა.
ქება უყივლონ გმირებმა,
გადასრულებმა ჩვენითა.
ერეკლემ ხელი მაჰხვიოს,
დაისვას თავის გვერდითა,
გამაეგებოს თამარი
მცინარი, თავის ფეხითა.
გახარებული უფალი
კარგს ყმას ჯვარს სწერდეს ზენითა.
ანგელოზები ხარობდენ,
ალ-ქაჯნი იყვნენ წყენითა.

აი, ვინაა კაი ყმა,
მოსაგონარი ქებითა!
არა თქვენ, სადიაცენო,
რო ძროხებივით სძღებითა;
ღამე მაძღრები დასწვებით,
დილით მშივრები სდგებითა;[42]

ანტიკურობის მთავარი იდეალი "ქებით მოსაგონარი" გმირია. გმირია ანტიკური წარმართობის მთავარი პერსონაჟი.

ქრისტიანობა რადიკალურად ცვლის სიცოცხლის საზრისის პრობლემატიკას.  ქრისტიანობა ადამიანის ცხოვრების მთავრ საზრისს ხედავს  "ქრისტეს მიბაძვაში", აქ მთავრი ჟანრი ჰაგიოგრაფიაა, ხოლო მთავარი პერსონაჟი "წამებული", "მოწამე." სიცოცხლის მთავარი დანიშნულება არა ამქვეყნიური დიდების მოპოვება, არამედ ამქვეყნიურ საქმეთა საიქიოში დიდების მოსაპოვებლად წარმართვაა (ცხონება). წარმატებული, იდეალური სიკვდილი გულისხმობს არა მოულოდნელ სიკვდილს (ეს ძალზე არასასურველი სიკვდილია), არამედ "მომზადებულ სიკვდილს": იდეალურია ვითარება, როცა ქრისტიანი ასწრებს სიკვდილისათვის მზადებას, ცოდვათა მონანიებას, მიტევების მიღებას, სხვათა დარიგებას და მაგალითის - ნიმუშის ჩვენებას. ამიტომ ქრისტიანულ ნარატივში  "წამებულს" ხშირად განგების ჩარევით ეცნობება გარდაცვალების ზუსტი დრო. შესაბამისად, ის "ასწრებს" მონანიებას, მოსწავლეების დარიგებას და საბოლოო განკარგულების გაცემას. ასეთ პერსონაჟს განასახიერებს გიორგი მთაწმინდელი, ექვთიმე ათონელი[43], გრიგოლ ხანძთელი, ისევე როგორც ცხოვრების ჟანრის ყველა პერსონაჟი. გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრების ავტორი მის გარდაცვალებას, მის დამოკიდებულებას სიკვდილთან, აღწერს როგორც რაინდის, გემის კაპიტნის, გმირის ქცევას, მაგრამ ასევე ვაჭრის, საუნჯის დამგროვებლის ქმედებას: „ვითარცა ჴელოვანმან მენავეთ-მოძღუარმან, რომელსა მრავალნი უფსკრულნი განევლნიან და მრავალთა ღელვათა და ბრძოლა ეცის, და ნავთ-საყუდელისა მიმართ მხიარული შესლვად განემზადის, გინა, ვითარცა მჴედარი ძლევა-შემოსილი, რომელსა-იგი ურიცხუნი სპარაზენნი მოესრნიან და მრავალნი ძლევანი და ბრძოლანი ექმნიან, და ყოველსავე შინა განმარჯვებული მივალნ მეფისა თჳსისა, ანუ თუ ვაჭარსა რომელსა მცირითა რაჲთმე საფასითა ურიცხჳ სიმდიდრე შეეკრიბის და საუნჯისა მიმართ თჳსისა მხიარული მიისწრაფინ, გინათუ ვითარცა მუშაკი ურნატ-სავსე ნაყოფთა ზედა თჳსთა მხიარულ არიან“,[44] მაგრამ ყოველივე ეს   მხოლოდ მაშინ იძენს საზრისს, თუ ის შეიცავს იმქვეყნიურ რეალობაში გადასვლის განზრახვას და „მხედარის, ვაჭარის, მუშაკის ურნატ-სავსეს“ აქტივობა საიქიოს (ღმერთს) ეძღვნება: „ეგრეთვე წმიდაჲ ესე ჟამსა მიცვალებისა თჳსისა ამათ ყოველთავე ზემოწერილთა მიემსგავსა, რამეთუ დაღაცათუ იყო რაჲ ჴორცთა შინა, ჴორცთაგან მიცვალებულ იყო განგებითა. ხოლო აწ ესრეთ იყო სრულიადი განსლვაჲ მისი ჴორცთაგან. რამეთუ განირთხნა წმიდანი იგი ფერჴნი მისნი წესიერად, რომელთა ღმრთის-მსახურებისათჳს მრავალი შრომაჲ თავს-იდვეს, და ჴელნი სანატრელნი, მწერალნი საღმრთოთა მოძღურებათანი, უმანკოსა მას და უბიწოსა გულსა ზედა თჳსსა დაიჯუარედნა, და მცირედ ოფლნი გარდაეცნეს, რომელნი-იგი ღმრთის-მსახურებისათჳს მრავალგზის დასთხინა, ესრეთ ჯუარი პირსა დაიბეჭდა, რომელი-იგი მარადის სასოდ და ზღუდედ აქუნდა. და კუალად დადვა წმიდაჲ იგი მარჯ[უე]ნე თჳსსავე ადგილსა და თქუა სიტყუაჲ დასასრულისაჲ, რომელი-იგი, ვითარცა შარავანდედი მზისაჲ, წარიძღუანა უფლისა მიმართ, ვითარმედ: ”ჴელთა შენთა, უფალო, შევჰვედრებ სულსა ჩემსა!” და ესრეთ, დიდად რაჲმე აღმოიფშჳნნა, ერთგზის ხოლო, და მისცა წმიდაჲ სული თჳსი წმიდათა ანგელოზთა“ –აღნიშნავს ცხოვრების ავტორი გიორგი მცირე.[45]

გიორგი მერჩულის პერსონაჟისათვის სიკვდილი შოკისმომგვრელი მოულოდნელობა როდია. უფრო მეტიც, მან უწყის (მას ეუწყება) აღსასრულის ზუსტი დრო: ”ხოლო ნეტარსა მამასა ჩუენსა გრიგოლს გულმან უთქუა განსლვაჲ ჴორცთაგან და ღმრთისა მისლვაჲ. და აუწყა უფალმან აღსრულებაჲ ნებისა მისისაჲ, ვითარცა თქუა დავით, „რამეთუ ნებაჲ მოშიშთა მისთაჲ ყოს უფალმან, ლოცვანი მათნი ისმინნეს და აცხოვნნეს იგინი“.[46] ამის შემდეგ კი შესაძლებელია ბოლო რჩევების მიცემა, თანამოძმეთა დარიგება და გამხნევება, რომ სიკვდილი არ არსებობს, არამედ არსებობს მხოლოდ მარადიული სიცოცხლე. სიკვდილი შესვენებაა. ის წამიერი გაჩერებაა დიდი გზის დასაწყისთან. ქრისტიანული ნარატივი არ ცნობს სიკვდილს, სიკვდილი მხოლოდ სააქაოს დასასრულია, ის მხოლოდ ფიზიკური (სამედიცინო ) ფაქტია. ქრისტიანი არ კვდება, ის მიდის, მისი გზა გრძელდება.

ნაციონალიზმი რადიკალურად ცვლის ქრისტიანობის სიკვდილისადმი ამგვარ დამოკიდებულებას. და სწორედ  აქ შესაძლებელია დავაკვირდეთ კულტურული პარადიგმის რადიკალურ ცვლილებას. ჩვენ შემთხვევაში კი ნაციონალიზმის ფორმირება "თერგდალეულებს" უკავშირდება. „თერგდალეულები“ იწყებენ ახალ ეპოქას, დასრულდება "მოწამეთა ეპოქა"  და დაიწყება "გმირების ეპოქა". მაგრამ „მოწამე-წმინდანი“ არ განიდევნება ნაციონალისტური ნარატივიდან, ის რჩება როგორც მეტაფორა, ის ტრანსფომირდება "ეროვნულ წამებულში - ეროვნულ წმინდანში",  ახალი წმინდანი-მოწამე სხვა წაკითხვას/ინტერპრეტაციას და განზომილებას იძენს. ეს წაკითხვა/ინტერპრეტაცია და განზომილება ორმაგი ბუნებისაა. ქრისტიანობისათვის წამებული, ამავე დროს, ერისთვის წამებულად მიიჩნევა. ერის კატეგორია, რომელიც საქართველოში XIX საუკუნეში იძენს დასავლური თვალსაზრისით „ნაციის“ მნიშვნელობას, სიკვდილისადმი დამოკიდებულებას „წმინდანთა ეპოქისათვის“ აქამდე უცნობ ელფერს აძლევს. ამ დროიდან მოყოლებული „ქრისტიანობისათვის“ თავგანწირვა იმავდროულად „მამულისათვის“ თავგანწირვად ცხადდება და შესაბამისად, „წმინდანთა ეპოქის“  პერსონაჟი „ეროვნულ გმირად“ გადაიქცევა.[47] 

ამიტომ XIX საუკუნის დასაწყისის ნაციონალისტური ნარატივისათვის დამახასიათებელია: (1) ერის როგორც ტოტალობის გაგება ; (2) საერთო ეროვნული სატკივარის კონცეფცია ("პოეტი": "ერის წყლული მაჩნდეს წყლულად"1860); (3) ეროვნული გმირის ძიება (”ბაზალეთის ტბა”, 1883), (4) ქრისტიანული/ფეოდალური წარსულიდან პერსონაჟების გამოხმობა და მათი ნაციონალურ გმირებად შერაცხვა, რაც (5) ნიშნავს ფეოდალური ისტორიის ნაციონალისტურ გადაწერას ("თორნიკე ერისთავი"1884, "დიმიტრი თავდადებული" 1878) (6)  Vita Contemplativa-ის  ვიტა  Vita Activa-თი შეცვლა  (რასაც ნარატიულად ადასტურებს ილიას ”განდეგილი”, 1883); შესაბამისად, (7) აწმყოსთვის მეტი წონის და მნიშვნელობის მინიჭება და წარსულის გადარჩევა აწმყოს მოთხოვნების გათვალისწინებით; წარსულის ნაციონალური სიამაყის ობიექტად ქცევა; (8) სიცოცხლის მთავარ დანიშნულებად ერის მსახურება და ეროვნული ინტერესებისათვის თავგანწირვის გამოცხადება ("აჩრდილი": "წმინდაა იგი ვისაც ეღირსა/მამულისათვის თავის დადება",1859).

ნაციონალიზმი ყოველ ადამიანს ერთიანი, დიდი ეროვნული/ნაციონალური სხეულის ნაწილად  წარმოგვიდგენს  (აკაკი წერეთელი: "ნათელა": "ჩონგური საქართველოა/სიმები ჩვენ ვართ ყველაო", 1897). შესაბამისად, თითოეული ინდივიდის სიკვდილი ნაციონალური ტანის „კლებას“ ნიშნავს,[48] თითოეული ადამიანის სიკვდილზე პასუხისმგებელია მთელი საზოგადოება.  დანაშაული/ დევიაცია,  "ამორალური ქცევა" აღიქმება არა როგორც  „ცოდვით დაცემა“, არამედ საზოგადოებაში გამეფებული უყურადღებობის, სოციალური უთანასწორობის, სოციალურ კლასებს შორის არსებული არაღიარების („ხიდჩატეხილობა“), ნაციონალური სხეულის ნაწილებისადმი-ინდვიდებისადმი-გულგრილობის   შედეგი.

გმირი, ის ეპითეტია, რომელიც წარსულიდან  გამოხმობილი „წმინდანის“ სახეს „ემატება.“ ამ ლიბერალურ დისკურსში მეფის სხეული მხოლოდ იმდენად არის მნიშვნელოვანი, რამდენადაც შესაძლებელია მისი „განაციონალურება“, ნაციის სხეულის ნაწილად გადაქცევა.  აქედან გამომდინარეობს სიკვდილისადმი დამოკიდებულება, რომელიც XIX საუკუნის ქართულმა ლიბერალიზმმა მოიტანა - სიკვდილი მამულისათვის, რომელიც "წმინდანის" ქრისტიანული ღირსებითაც არის შემკული: „წმინდაა იგი ვისაც ეღირსა, მამულისათვის თავის დადება“[49] და ქრისტესათვის სიკვდილის გაიგივება მამულისათვის სიკვდილთან. ლიბერალური და შუასაუკუნეობრივი ფეოდალური (ტრადიციონალისტური) მეტაფორების ამგვარი სიმბიოზი და ჰიბრიდული პერსონაჟების  -"ეროვნული მეფე"-ის (რასაც შეიძლება "ნარატიული შიზოფრენია" ვუწოდოთ)  წარმოშობის მიზეზები აიხსნება იმ ორი ამოცანით, რომელსაც  XIX საუკუნის ქართული ლიბერალური აზროვნების წარმომადგენლები ისახავდნენ: (1) კოლონიალიზმის პირობებში ეროვნული სიამაყის გაღვიძება და (2) ლიბერალური ღირებულებების დამკვიდრება, ანუ ნაციის შექმნა და საქართველოს გათანამედროვეობა/ მოდერნიზება.[50]

XIX საუკუნის საქართველოში კულტურის პარადიგმის ცვლილებას ორი ასპექტი აქვს: პირველი - ეს არის ხელისუფლების ლეგიტიმაციის ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის შეცვლა ახალი, ქართული საზოგადოებისათვის აქამდე უცნობი პოლიტიკური ფილოსოფიით, რომლის თანახმადაც ხელისუფლების წყარო და ლეგიტიმატორი ხალხია და მეორე: სიცოცხლის საზრისი და სიკვდილისადმი დამოკიდებულების რადიკალური ცვლილება, რომელიც გულისხმობს "ქრისტესათის სიკვდილის"  შეცვლას „ერისათვის სიკვდილით.“ 

ამიერიდან  საქართველოს ორგვარი მეფე ჰყავს: ილიამდელი და ილიას შემდგომი: ილამდელი მეფე ქრისტიანი მეფეა, ის მირონცხებულია, ამიტომ მისთვის სიკვდილი  ქრისტესათვის სიკვდილია, აქედან გასაგებია, რასაც გულისხმობს რუსთაველი, როცა ამბობს: "ვინცა მოკვდეს მეფეთათვის, სულნი მათნი ზეცას რბიან." მეორე მეფე ეს უკვე განმანათლებლობის ქართული ვერსიის მიერ შექმნილი, "გადაწერილი მეფეა," რომლის მთავარი ნიშანი მისი  მირონცხებულობა კი არ არის, არამედ "ხალხურობა," მთავარი განზრახვა კი ხალხის მხრიდან ლეგიტიმაციის მოპოვება. აქედან გასაგებია ილიასეული დიმიტრი თავდადებულის სიტყვა - "ხორცი მოკვდეს სული ცხონდეს მეფის თქვენის დიმიტრისა"- სადაც მეფე კვდება „ერისთვის“, „ხალხისთვის“ და არა პოლიტიკური თეოლოგიით განსაზღვრული ღმერთისაგან მინიჭებული  ღირსებისათის, რომელსაც ხალხისაგან ლეგიტიმაცია არ სჭირდება.

და მიუხედავად ამისა, კულტურული პარადიგმის ცვლილება საქართველოში არასოდეს ყოფილა ისეთი რადიკალური, როგორიც ეს ევროპაში იყო. „ჩვენი განმანათლებლობა“ მუდამ წარსულისაკენ იხედებოდა და მასთან რადიკალურად კავშირის გაწყვეტას ერიდებოდა. ეს "ნახევრადფეხმძიმობა," ეს "ნარატიული შიზოფრენია" ზოგადად ქართული კულტურის ნიშანია.

და მაინც. ილიამ შეარყია ქართული კულტურის ტრადიციული თვითგაგება და  სხვა თერგდალეულებთან ერთად რეალურად სწორედ ილია გვევლინება თანამედროვე ქართველი ერის არქიტექტორად, რომლის სხეული ვერ გაექცა მის მიერვე შექმნილ "ეროვნული გმირი-ქრისტიანი წმინდანის " ამბივალენტურ ჰიპოსტატს. 

---

[1] „ჩვენ, მცოდნეებმა, ერთი რამ ვიცით საგანგებოდ კარგად: აწ უკვე როგორც ხელოვანნი - ვსწავლობთ კარგ დავიწყებას, კარგ არცოდნას.“  Fridrich Nitzsche, Die fröhliche Wissenschaft, (la gaya scienza) 1882

[2] ი.ჭავჭავაძე, ქართვლის დედას (1858), თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი I, გვ.67

[3]მაქს ვებერმა 1904-1905  წლებში  Archiv für Sozlailwissenschaften und Sozialpolitik-ის XX და XXI ტომებში გამოაქვეყნა ნაშრომები სათაურით „პრობლემა“ და „ასკეტური პროტესტანტიზმის პროფესიული ეთიკა“, რომელიც ვებერმა 1920 წელს გადაამუშავა და 1920  წელსვე გამოვიდა სათაურით: Die protestantische Ethik  und der Geist des Kapitailismus.

[4] Max Weber, Die protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus, Joker edition, 2009, გვ. 10

 [5] ვებერის აზრით, ლუთერის მიერ ამ სიტყვისათვის განსაკუთრებული შინაარსის მინიჭების ნიმუშს წარმოადგენს იესო ზირაქის ძის მეთერთმეტე თავის 20.21. მუხლების ლუთერისეული თარგმანი (1533 იანვარი): „verliere dich nicht in viele Geschäfte, denn wenn du dir zu viel vornimmst, bleibst du nicht ohne Schuld. Wenn du dich noch so sehr anstrengst, so erlangst du doch nichts; und wenn du auch davonlaufen möchtest, so kommst du doch nicht heraus. Mancher lässt sich es sauer werden, müht sich und rennt dem Reichtum nach und fällt doch immer meher zurück.“ „მისდიე შენს საქმეს“ბიბლიის თანამედროვე გერმანულ თარგმანში ასეა მოცემული: „steh fest in deiner Pflicht und gehe ihr nach, bei deinem Werk verharre bis ins Alter! Sei nicht erstaunt im Hinblick auf die Übeltäter; wend eifrig dich zum Herrn und harre auf sein Licht! Denn einfach ist es in den Augen Gottes, plötzlich und sofortnden Armen reich  zu machen“.

(ზირაქის წიგნი: “მტკიცედ მისდიე შენს აღთქმას, ნუ უღალატებ და შენს საქმეს შეაბერდი. ნუ გაგაკვირვებს ცოდვილის საქმე. გწამდეს უფლისა და შენი საქმის ერთგული დარჩი, რადგან ადვილია უფლის თვალში უცაბედი და ანაზდეული გამდიდრება გლახაკისა“ (11.20,21) (ბიბლია, გაერთიანებული ბიბლიური საზოგადოების საქართველოს წარმომადგენლობა, 2013, გვ.981).

[6] მ. ვებერი, რჩეული ნაწერები რელიგიის სოციოლოგიაში, მთარგ. ნ. ფირცხალავა, ე. ჯგერენაია, რედ. ზ. კიკნაძე, თბ. 2004, გვ.

[7] მ. ვებერი, რჩეული ნაწერები რელიგიის სოციოლოგიაში, საგმომცემლო სახლი „მარსი“, თბილისი, 2004, გვ.47

[8] “Remember that Time is Money”, Remember that Credit is Money ეს და სხვა შეგონებანი მოცემულია ბეჟამენ ფრანკლინის (1706-1790) Advise to Young Tradesmen (1748)

[9] ქართული კულტურის ფულისადმი დამოკიდებულების ერთ-ერთ შემთხვევას  შესაძლოა კარგად გამოხატავდეს ქართული მიუზიკლის "ჩხიკვთა ქორწილის" ლიბრეტოს ერთი მონაკვეთი: "ქეიფს ვიწყებ დილიდან/ ვიქირავებ დილიჟანს/ შიგ შევაბამ ლომებს ფაფარაშლილს." თუმცა ეს ფრაზა ასევე ირეკლავს ეკლესიასტეს, "ადამიანურ საქმეთა წარმავლობის"  პაგანიზებულ ფილოსოფიას. 

[10] ეპითეტი, რომლითაც გ. ორბელიანი ილიას აღწერდა, კერძოდ, ფრაზა:“ის ლიბერალი, ბურთივით მრგვალი“ ისეთ შეურაცხმყოფელ მნიშვნელობას ატარებდა, როგორიც დღეს სიტყვა „ლიბერასტს“ აქვს.

[11] რეფორმაციის დასაწყისად ითვლება 1517 წელი, როცა მარტინ ლუთერმა ვიტენბერგის ეკლესიის კარებზე 95 თეზისად ჩამოყალიბებული მოთხოვნები მიაკრა, ხოლო რეფორმაციის დასასრულად 1648 წელი სახელდება, მიუნსტერსა და ოსნაბრუკში დადებული ვესტფალიის სამშვიდობო ზავის ხელმოწერის თარიღი, რომელითაც ევროპაში დამთავრდა 30-წლიანი ომი.

[12] ევროპის სახელმწიფოებთან, განსაკუთრებით კი საფრანგეთთან, ქართველ საზოგადო მოღვაწეთა  მიერ პოლიტიკური მხარდაჭერის ძიებას მხოლოდ სპორადული მცდელობების ხასიათი ჰქონდა და პრაქტიკული პოლიტიკური შედეგი ქვეყნისათვის არ მოუტანია, თუმცა „ევროპულ ოჯახში დაბრუნების“ თანამედროვე ქართული პოლიტიკური დისკურსი ამგვარი სპორადული მცდელობების ჰიპერბოლიზაციას ეფუძნება.  

[13] ევროპულ საზოგადოებებში ლექსიკონების შექმნა წინ უძღოდა ნაციონალიზმის ფორმირებას. ამ მოსაზრებას გამოთქვამს ბ. ანდერსონი სეტონ უტსონის (Hugh seton-Watson 1916-1984)  ნაშრომზე (იხ.Nations and states: en enqury into  the origins of nations and the politics of nationalism 1979) დაყრდნობით  წიგნში „წარმოსახვითი საზოგადოება.“ იხ. ქართული თარგმანის გვ.109. სულხან-საბა ორბელიანის მიერ ლექსიკონის შექმნა უაღრესად მნიშვნელოვანი მოვლენა იყო, რადგან ის ქრონოლოგიურად ევროპელი ფილოლოგიის ლექსიკოგრაფიით გატაცებას ემთხვევა. სამწუხაროდ, საქართველოს ისტორია ევროპული ისტორიის მიმართულებით ვერ განვითარდა, შესაბამისად, სულხან-საბა ორბელიანის ლექსიკონი, ისევე როგორც ვახტანგ VI-ის ეპოქა, ვერ გახდა ქართული  ნაციონალიზმის მომზადების საწყისი ფაზის აღმნიშვნელი, თუმცა დღევანდელი ქართული ნაციონალიზმისათვის მას გარკვეული მნიშვნელობა აქვს.

[14] ქვეყნის პოლიტიკური და ეკონომიკური წარუმატებლობის მუდმივად სხვებზე გადაბრალება, „მსხვერპლის დისკურსი“ ქართული ისტორიოგრაფიისა და საზოგადოებრივი აზრის ბირთვია, რაც მკაფიოდ მიუთითებს ქართული კულტურის „კონტროლის ლოკუსსზე“, რომელიც მუდამ გარეთ არის მიმართული და ეგზოგენურია („დამნაშავეა სხვა და არა მე“).

[15]  ფეოდალური საქართველოს მთავარი პოეტური ნარატივის რუსთველის „ვეფხისტყაოსნის“ ნაციონალურ ნარატივად ქცევის შესახებ იხ. ზ.შათირიშვილი, პოეტიკა და რიტორიკა,  1915-1927, ლოგოს პრესი, თბილისი, 2004, გვ.148-153.

[16] საინტერესოა, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ პოეტური დეკონსტრუქციის ერთ-ერთი მცდელობა, როგორიცაა პ. შამუგიას „ანტიტყაოსანი“, იმპლიციტურად ფეოდალიზმის სოციალური სტრუქტურის საფუძველს, მიწერილ სოციალურ როლებს არყევს, რადგან თანამედროვე პოეტი „ვეფხისტყაოსნის“  განსხვავებული სოციალური სტატუსის მქონე პერსონაჟებს შორის (ტარიელი და ასმათი) სექსუალურ ურთიერთობას შესაძლებლს ხდის. თუმცა ეს სექსუალური ურთიერთობა პოეტს „სიყვარულის“ რანგში არ აჰყავს. იხ. პ. შამუგია, ანტიტყაოსანი: მინიპოემა და პოსტლექსები-Postპოეზია, თბ. 2007.

[17] იხ.Ernst H.Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, Eine Studie politischen Theologie des Mittelalters, Ketta-Cotta, 1992, გვ.29

[18] Ibid, 45.

[19] უილიამ შექსპირი, პიესები, მთარგმ. ივანე მაჩაბელი, ბაკურ სულაკაურის გამომცემლობა, 2014, გვ. 267

[20] „ცივილიზაციის პროცესის“ ცნებით ელიასი აღწერს დასავლეთ ევროპული საზოგადოების   „გაცივილიზების“ პროცესს. ცივილიზებულობა პროცესია, ის ევროპაში ხანგრძლივად მიმდინარეობდა. მისი ორტომიანი ნაშრომი  „ცივილიზაციის პროცესის შესახებ“ (გერმ.1939, ქართ. თარგმან. 2005) აღწერს ამ პროცესს (ახ. წ. აღ. 800-1900 დროის მონაკვეთში ). ეს პროცესი გულისხმობს  პიროვნების სტრუქტურის  ცვლილებას, რასაც ასევე თან ახლავს სოციალური სტრუქტურის ცვლილებები-სოციალური დიფერენციაცია. „ცივილიზებულობა“ (რაც საკუთარი ემოციების მართვას გულისხმობს) ჯერ ზედა ფენაში მკვიდრდება (არისტოკრატია) და შემდეგ „დაბალ“ სოციალურ ფენებში ჰპოვებს გავრცელებას.

[21]ცხოვრებაი მეფეთ-მეფისა დავითისი, იხ. ქართლის ცხოვრება, მთ.რედ. რ. მეტრეველი, "მერიდიანი" "არტანუჯი", თბილისი, 2008, გვ. 343.  ამ ფრაზის ზეგავლენა თანამედროვე ქართველების თვითცნობიერებაზე ცაკლე შესწავლის საგანია. დღეს ყოველდღიურ საუბრებში ხშირად გაიგონებთ ამ ფრაზის ანალოგიურ გამონათქვამებს. ფეოდალური პოლიტიკური სისტემის ზეგავლენით შექმნილი ქართველთა "ბუნების"  ამ კონცეფციის ანარეკლი უნდა იყოს კ. გამსახურდიას "დიდოსტატის მარჯვენაში," "პიპას მონოლოგში:" "ჩვენი უბედურება ამჟამადაც ეგაა: ჩვენში მოღალატენი სჭარბობენ ერთგულებს, განა თუ სხვისი, საკუთარი თავის მოღალატენი..." (იხ. კ. გამსახურდია, დიდოსტატის კონსტანტინეს მარჯვენა, "ნაკადული", 1990, გვ. 375). უნდა ვივარაუდოთ, რომ საბჭოთა სასკოლო ქრესტომათიაში შესული "დიდოსტატის მარჯვენა" "ქართველთა ბუნების" შუა საუკუნეებრივი წარმოდგენის გავრცელებას უწყობდა ხელს. ფეოდალიზმის პოლიტიკური სისტემის და ძალაუფლებით მიმართებებს მეტაფორულად აღწერს კვლავ "ცხოვრებაი მეფეთ-მეფისა დავითისი", როცა მემატიანე საუბრობს ლიპარიტ ბაღვაშზე: "რამეთუ კუდი  ძაღლისაი არა განემართების, არცა კირჩხიბი მართლად ვალს" (იხ. ქართლის ცხოვრება, მთ. რედ. რ. მეტრეველი, "მერიდიანი" "არტანუჯი", თბილისი, 2008, გვ.308)

[22] ბ. ანდერსონმა ბესტსელერად ქცეულ წიგნში „წარმოსახვითი საზოგადოებები“ (Imagined Communities1983) აჩვენა, თუ როგორ იქმნება ახალი რეალობა „ერი“ ენის მეშვეობით. „ძველი რეჟიმის“ დამხობა საფრანგეთში სწორედ ამ რევოლუციის შედეგია. ფილოლოგიის სოციალურ ფუნქციაზე საუბრობს ასევე Hugh Seton-Wastson, შრომაში: Nations and States. An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, London 1977, რომლის მოსაზრებებსაც ბ. ანდერსონი მიმართავს. მისი აზრით, სწორედ XIX საუკუნე უნდა მივიჩნიოთ ფილოლოგიისათვის ოქროს ხანად. 

[23] იხ. Benedict Anderson, Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines fogenreichen Konzepts, Frankfur, New York, 1996, გვ.76,82 ქართული თარგმანი, გვ. 109,111.

[24] იხ. გიორგი შარაშიძე, შესავალი ქართული ფეოდალიზმის კვლევაში, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2011. Charachidzé, Georges. 1971. Introduction à l’étude de la féodalité géorgienne: le Code de Georges le Brillant. Paris.

[25]  Ibid. გვ.16.

[26]Ibid . გვ.13.

[27] გრიგოლ მერჩულე, გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება, თავი XI. იხ. ძველი ქართული მოთხრობა V-XII საუკუნეები, შეადგინა, წინასიტყვაობა დაურთო და რედაქცია გაუკეთა რევაზ თვარაძემ, 1979, გვ.207

[28] დ. გურამიშვილი, დავითიანი, თხზულებათა სრული კრებული, სახელგამი, თბილისი, 1955 გვ.49

[29] ცხადია, გრიგოლ ორბელიანი არ იცნობდა დ. გურამიშვილის შემოქმედებას, მაგრამ გ. ორბელიანის პოლიტიკური იდეები დისკურსულად გურამიშვილს მისდევს.

[30] გრიგოლ ორბელიანი, ლექსები, მიხ. ზანდუკელის რედაქციით, შენიშვნებითა და კრიტიკული წერილით, მეხუთე გამოცემა, სახელმწიფო გამომცემლობა, ტფილისი, 1935, გვ.9

[31] გრიგოლ ორბელიანი, ლექსები, მიხ. ზანდუკელის რედაქციით, შენიშვნებითა და კრიტიკული წერილით, მეხუთე გამოცემა, სახელმწიფო გამომცემლობა, ტფილისი, 1935, გვ.10

[32] გრ. ორბელიანი,  ლექსები, რედაქ. ვახტანგ კოტეტიშვილი, ტიფლისი  1928, გვ.115-116

[33] ფილოლოგიის ამოცანების შესახებ იხ. ჰანს ულრიხ გუმრეხტის „ფილოლოგიის ძალა“, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2016

[34] ილია ჭავჭავაძე, ძველი საქართველოს ეკონომიკური წყობის შესახებ, 1880,  იხ. თხზულებათა ათტომეული, ტომი IV, გვ.175

[35] ფეოდალური ისტორიის განაციონალურების საილუსტრაციოდ „ეროვნული ლიტერატურის“ ქართული კონცეპტი შეიძლება გამოდგეს. ნაციონალიზმის პოზიციიდან დაწერილი ქართული ლიტერატურის ისტორია არსობრივად არამხატვრულ ლიტერატურას, მაგალითად, ჰაგიოგრაფიას მხატვრული ლიტერატურის ჟანრად აცხადებს. 

[36] ილია ჭავჭავაძე, ოსმალოს საქართველო, „ივერია“ 1877 №9, გვ.1-3

[37] იხ. ს. ცაიშვილი, ლიტერატურული ნარკვევები, თბილისი, 1962, გვ. 213

[38] ი. ჭავჭავაძე, ორიოდე სიტყვა თავად რევაზ შალვას ძის ერისთავის კოზლოვიდან „შეშლილის“ თარგმანზედა.

[39] ილია ჭვაჭავაძე, აზია წინათ და ეხლა, 1889. იხ. ილია ჭავჭავაძე, თხზულებათა სრული კრებული ათ ტომად. პ. ინგოროყვას რედაქტორობით,  ტომი  9. გვ.114. ივან ტურგენივის პერსონაჟი ბაზაროვი (1818-1883) რომანიდან „მამები და შვილები“ (IX თავი) ამბობს: „Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник“. სიტყვა „Природа“ილიამ თარგმნა როგორც „ქვეყანა“ და შესაბამისად, „ხელოსნობის“ დაუფლება კონკრეტულად ქართული კულტურის ერთ-ერთ უმთავრეს გამოწვევად გამოაცხადა.

[40] ამ ცხრილის ყველა ელემენტის ანალიზს აქ თავს ავარიდებთ, რადგან განზრახული გვაქვს სიკვდილისადმი ქართულ კულტურაში არსებული დამოკიდებულების განხილვა სპეციალურ კვლევაში.

[41] სიცოცხლის საზრისის ეს არაქრისტიანული გაგება (სახელი არა სააქაო თვსაზრისით) რუსთაველთანაც არის მოცემული: „სჯობს სახელისა მოხვეჭა ყოველსა მოსახვეჭელსა“, ან კიდევ „სჯობს სიცოცხლესა ნაძრახსა, სიკვდილი სახელოვანი.“ თუმცა ორივე ეს ციტატა არისტროკრატიის ვაჭართა კლასთან დაპირიპირების გამომხატველიცაა: სახელი ფულის წინააღმდეგ, სახელი მომხვეჭელობაში გატერებული ცხოვრების წინააღმდეგ.

[42] ვაჟა-ფშაველა, კაი ყმა, ქართული კლასიკური მწერლობა, ბაკურ სულაკაურის გამომცემლობა, 2011, ტ.9, გვ.15

[43] ექვთიმე ათონელი ვირიდან ჩამოვარდა, და დაიღუპა, მაგრამ როგორც ეს „ცხოვრების“ ჟანრისთვის არის დამახასიათებელი, ის სიკვდილის წინ ასწრებს ბოლო დარიგებების  მიცემას თავისი მოწაფეებისათვის.

[44] იხ.გიორგი მცირე, ცხოვრება გიორგი მთაწმინდელისა, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ივანე ლოლაშვილმა, თბილისი, 1994, გვ.245-247

[45] გიორგი მცირე, ცხოვრება გიორგი მთაწმინდელისა, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ივანე ლოლაშვილმა, თბილისი, 1994, გვ. 245-247.

[46] გიორგი მერჩულე, გრიგოლ ხანძთელი ცხოვრება, იხ. ძველი ქართული მოთხრობა,V-XII საუკუნეები, შეადგინა, წინასიტყვაობა დაურთო და რედაქცია გაუკეთა რევაზ თვარაძემ, გამომცემლობა“ საბჭოთა საქართველო“, თბილისი, 1979, გვ. 279

[47] „თერგდალეულები“ (იხ. Die Schuhle der Georgischen Nation, Eine sozialhistorische Untersuchung der nationalen Bewegung in Georgien am Beispiel der “Gesellschaft zur verbreitung der Lese- und Schreibkunde unter den Georgiern (1850-1917),  Reichert verlag Wiesbaden 2004, 2004, S. 78).

[48] სულაც არ არის შემთხვევითი, რომ ნაციის დაბადებას თან ახლავს ნაციის სხეულის მოვლის დისციპლინების წარმოშობა. მათ რიგშია დემოგრაფია, როგორც მეცნიერება, რომელიც ნაციის სხეულის მდგომარეობის დაკვირვების ინსტრუმენტად წარმოგვიდგება. დემოგრაფიის მეშვეობით ჩვენ ვიგებთ თუ რა მდგომარეობაშია ჩვენი „ერის სხეული“. ნაციონალური ისტორია, რომელიც კონკრეტულ ტერიტორიაზე მცხოვრები ადამიანების ურთიერთობას წარმოგვიდგენს როგორც ერთიან და პერმანენტულ ბრძოლას გადარჩენისათვის და ა.შ. ნაციის დაბადებას ასევე თან ახლავს ერთიანი ნაციონალური სისტემების შექმნა. ასეთია, მაგალითად, ნაციონალური ჯანდაცვის სისტემა, საერთო სამხედრო ვალდებულება, ეროვნული მედია, საყოველთაო განათლება და ა.შ. ამ აზრით, მნიშვნელოვანი როლი ითამაშა ილია ჭავჭავაძის მიერ შექმნილმა „ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელმა საზოგადოებამ“ და გაზეთმა „ივერიამ“ (ამასთან დაკავშირებით იხ. O. Reisner Die Schule der georgischen Nation: eine sozialhistorische Untersuchung der nationalen Bewegung in Georgien am Beispiel der "Gesellschaft zur Verbreitung der Lese- und Schreibkunde unter den Georgiern" (1850-1917) / von Oliver Reisner ; hrsg. von Eva-Maria Auch [u.a.]. - [1. Aufl.]. - Wiesbaden : Reichert Verlag, 2004. 

[49] ილია ჭავჭავაძე, აჩრდილი, ლექსები, პოემები, თბილისი, საბჭოთა საქართველო, 1989, გვ.61.

[50] 2009 წელს საქართველოს საზოგადოებრივი ტელევიზიით მიმდინარე გადაცემამ „დიდი ათეული“, ათეულის სათავეში დავით აღმაშენებელი დაასახელა. მართალია, ტელევიზიას არ ჩაუტარებია რეპრეზენტატული გამოკვლევა, მაგრამ დიდი ალბათობით შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ შედეგი არსებითად ასახავს იმ განწყობას, რომელიც საქართველოს მოსახლეობაში დღესაც არსებობს: „წმინდანი“ იგივეა, რაც ნაციონალური „გმირი“.